dilluns, 28 de juliol de 2014

"En el mismo barco" de Peter Sloterdik, o la política com a vaixell dels bojos



Escriu Nietzsche en el primer aforisme d’Aurora (1881) que «totes les coses que viuen molt de temps van amarant-se a poc a poc de raó, de manera que sembla inversemblant que tinguin el seu origen en la desraó». La referència és pertinent, no sols perquè projecta una ombra de sospita sobre les condicions de possibilitat de tot origen, sinó perquè ens ajuda a entendre millor els equívocs subjacent al fet mateix de postular-lo. En aquest sentit, un dels aspectes més idiosincràtics del pensament de l’alemany Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) consisteix en la seva inclinació a qüestionar la noció generalment acceptada d’origen, en la mesura en què es construeix a partir de l’obliteració de l’instant primigeni, sempre postergat a causa de la seva presumpta immaduresa en
benefici d’un moment de plenitud posterior, l’exaltació del qual només contribueix a desorientar sobre les autèntiques dimensions socials i individuals implicades en qualsevol realitat in nuce. Tocant a aquesta qüestió, hi haurà prou amb recordar ací les agudes reflexions que ha dedicat a la importància de l’existència «intrauterina» com a paradigma fundacional de l’antropogènesi, decisiu per entendre la manera com els humans ens instal·lem en el món i configurem la nostra manera de pensar i sentir, en obres com Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen (1988; Venir al mundo, venir al lenguaje. Valencia: Pre-textos, 2006) i Sphären I (1998; Esferas I: Burbujas. Microsferología. Madrid: Siruela, 2003). En aquesta línia se situa també la seva conferència Regeln für den Menschenpark – Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus (1999; Normas para el parque humano. Madrid: Siruela, 2003), on discutia les possibilitats d’una antropotecnologia de base genètica, com a alternativa al fracàs de les esperances civilitzatòries dipositades en l’humanisme. Les seves posicions van suscitar una airada polèmica amb Jürgen Habermas, l’últim guardià de l’ortodòxia humanística, el qual, malinterpretant tendenciosament el text, va voler assimilar el seu autor a les posicions eugenèsiques dels nazis.

Pel que fa a l’assaig objecte d’aquest comentari, Im selben Boot - Versuch über die Hyperpolitik (1993; En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Madrid: Siruela, 1994), constitueix una presentació sumària del pensament polític de l’autor. Comença Sloterdijk remarcant el fet que darrere de l’apel·lació al dictum bismarckià de la política com art del possible prospera la temptativa ―d’innegable regust hegelià, afegiria jo― d’emplaçar-la en el cim d’una jerarquia de racionalitat que privilegia la raó d’Estat enfront de la presumpció d’immaduresa de la raó privada. Ara bé, el descobriment de la dificultat de mantenir units els homes en institucions polítiques adreçades a la vida en comú és anterior als grecs i es pot rastrejar ja en textos egipcis, taoistes o jueus. Precisament, la literatura jueva ens subministra un mite poderosíssim sobre la condició humana en l’era dels imperis i de les cultures superior: el mite de Babel, sobre el qual jo mateix en vaig parlar extensament en una sessió de la Cooperativa de Coneixements dedicada al tema de «Babel i la retòrica». Per la seva banda, l’autor d’En el mismo barco assenyala que aquesta història bíblica conté una rèplica del mite de l’expulsió del Paradís, representada pel naixement de la discòrdia i la pluralitat humana per obra i gràcia de la intervenció divina. Es tracta, ben mirat, d’una mena de castració política d’una humanitat que hauria gosat escometre l’impossible, prenent-se seriosament la seva condició de criatures forjades a imatge i semblança de Déu, que es posaria de manifest en la cristal·lització del consensus com a coincidència perfecta ―«divina», per dir-ho a la manera dels humanistes de Renaixement― entre conviccions i tasques. Llegit d’aquesta manera, el mite de la torre de Babel es deixa interpretar com un mite radicalment antipolític i antiimperialista, que consagra el fracàs de la ciutat i la consegüent supervivència de la dispersió tribal, posant en relleu la paradoxa subjacent al concepte mateix d’humanitat, en la mesura en què «ens correspon estar junts amb aquells a qui no pertanyem» (p. 18), i com més els coneixem més conscients esdevenim del que ens en separa. En conseqüència, la història de les idees polítiques se’ns apareix com un seguit de provatures destinades a desactivar aquesta paradoxa, tant més dramàtica quant més es va anar ampliant l’horitzó de pertinença tribal, en el marc d’estructures i ideologies polítiques de dimensions imperials.

La reflexió de Sloterdijk sobre aquest procés s’estructura d’acord amb un esquema tripartit que evoca en determinats moments la distinció hegeliana entre tesi, antítesi i síntesi o, millor encara, la llei comtiana dels tres estats. Em refereixo, concretament, a la paleopolítica, la política clàssica i la hiperpolítica ―per a la qual jo proposaria el nom grec de cenopolítica.

1. D’entrada, el descobriment de la paleopolítica exigeix la remoció del «prejudici grafocèntric» que confon els orígens la història amb l’aparició de les cultures superiors, basades en el recurs a l’escriptura com a tecnologia del llenguatge susceptible de preservar la memòria ―o de promoure l’oblit, segons la versió platònica. No debades, aquest plantejament coincideix en l’essencial amb el prejudici humanista consistent a identificar els orígens de la humanitat amb una comunitat ja plenament constituïda, això és, superior ―com la seva mateixa cultura. D’aquesta manera, la concepció humanística gira l’esquena a l’esdeveniment decisiu que explica la formació de la humanitat, l’antropogènesi, i suprimeix tot d’un cop el 95% de la història de la nostra espècie, que hi apareix suplantada per fabulacions ideològiques, entre les quals destaca la concepció aristotèlica de l’home com a zóon politikon. Per contra, la paleopolítica no presuposa l’home, sinó que el genera, escenificant «el miracle de la repetició de l’home per l’home» (p. 25) com la quinta essència de l’acte polític. No cal dir que, en una concepció d’aquest tenor, la visió contractualista de l’origen de la societat política no hi té cap paper, en la mesura en què contraposa a l’individualisme liberal de la
teoria política clàssica la primacia de l’existència de l’horda com a comunitat arcaica, veritable illa flotant en el marc de la qual, en virtut del llenguatge, el ritual, el ritme, la música, la rivalitat, etc. ―en definitiva, tots aquells aspectes que configuren allò que el sociòleg alemany Niklas Luhmann designa com els sistemes d’interacció, caracteritzats per la comunicació oral i les relacions cara a cara―, es va configurant el significat del món humà. La llei de l’horda seria, doncs, «la reposició de l’horda en el seu propi llinatge» (p. 26), entesa com l’empelt de l’antinaturalitat, encarnada per l’emergència de la cultura com a luxe, en el si de la mateixa natura. Deixeu-me remarcar la importància assolida per la llengua materna (Muttersprache) en el procés, en tant que basteix un univers compartit de sentit que es tradueix en la tendència inveterada dels seus parlant a considerar-se «Homes entre els homes», això és, com «els Homes» per excel·lència. Les hordes esdevingueren així una mena de globus que, rodolant rodolant, van acabar poblant la terra. En altres llocs he avançat ja algunes hipòtesis personals sobre aquest procés, cosa que m’estalvia ara d’insistir-hi. Sí que afegiré, en canvi, que, d’acord amb Sloterdijk, la importància d’aquesta esfericitat social ha assolit el seu correlat individual en la formació d’una esfera personal que acompanya l’individu en cadascuna de les seves relacions amb els altres. Comptat i debatut: la paleopolítica pot ser definida com l’art del possible in statu nascendi, en petites proporcions, adequades a l’objectiu de perpetuar la vida del grup. És el que sovint no han entès aquelles cultures superiors que acostumen a desviar la seva mirada de la repetició de l’home per l’home i es concentren en el domini, entès com «el poder o la facultat d’usar els homes com mitjans» (p. 53).

2. La política clàssica, caracteritzada per l’«atletisme d’Estat» i l’«esperit de megalopatia», naix de la temptativa de repetir a gran escala els procediments d’incubació humana de l’horda i, per aquest camí, es transforma en l’art de «presentar l’improbable com ineludible» (p. 37). La política stricto sensu, doncs, comença amb el trasllat de la vivificació des de la figura de la mare física a la mare metafòrica, això és, l’Estat, que adopta la forma d’una hiperhorda de dimensions còsmiques. Entre les tecnologies més íntimament associades amb aquest art, corresponent als sistemes d'organització luhmanians ―íntimament relacionats amb les societats estratificades i configurats sobre la base que l'operació de la comunicació ja no requereix necessàriament una base presencial― cal destacar, en primer lloc, l’escriptura, sense oblidar-ne tampoc alguns subproductes com ara el dret i la cartografia. En conseqüència, la política clàssica esdevingué l’art de cohesionar i organitzar la diversitat humana
, reforçant els vincles capaços de permetre’n la convivència (imperial). Ara bé, aquesta estratègia, consistent a presentar el món com una llar destinada a ser habitada pels pobles, tant pot actuar en el sentit de reforçar-ne la pertinença recíproca com propiciar un neguit metafísic individual que ultrapassa l’àmbit polític i s’entesta a establir, com en el cas dels antics estoics, lligams directes amb una esfera còsmica, per definició transcendent. Els practicants d’aquesta transcendència serien els megalòpates, és a dir, els addictes a fer-se càrrec de les grans coses. La filosofia mateixa va nàixer, argumenta Sloterdijk, com un intent de disciplinar els excessos que es deriven de la megalopatia, reconduint-la cap a una mena d’atletisme d’Estat. La institució a través de la qual es va efectuar aquesta doma va ser l’escola, concebuda en el seu origen com un autèntic «camp de maniobres de la metanoia política» (p. 44) adreçat a formar les aristocràcies urbanes primigènies, en possessió d’una cultura superior. Una cultura superior, val a dir, que representa una autèntica catàstrofe antropològica, perquè escindeix l’evolució històrica de l’homo sapiens en una doble trajectòria que desemboca en l’èxit d’una minoria a costa de la depauperació i el sofriment de la major part. Els grups humans comencen a explotar altres grups humans com si es tractés de natura exterior a l’espècie, en virtut d’una dialèctica de l’amo i de l’esclau d’acord amb la qual com més estreta esdevé la connexió entre els homes, més estranys esdevenen els uns per als altres. Sota l’ègida de la cultura superior, el luxe passa del grup a l’individu i apareix el mecenatge, com a institució que s’ocupa del foment dels homes pels homes.

3. A nivell polític, la mort de Déu adquireix el sentit de la desaparició del cosmos unificador de signe imperial que havia afaiçonat la política clàssica i el seu imaginari. El seu lloc és ocupat per un espai mundial sincrònic complex, connectat en xarxa ―clarament identificable amb el que Luhman designa com el sistema societari o la societat, en singular, definida com el conjunt de totes les comunicacions possibles i constituïda a partir de la intensificació de la capacitat de comunicació entre absents. En aquest àmbit, l’estrés megalopàtic s’amplia considerablement, atès que deixa de concernir una minoria selecta i s’estén a les multituds. L’antiga megalomania de tall estatal hi deixa pas a una holomania, on l’antic cosmopolitisme, producte de l’alta cultura, es popularitza sota la forma de turisme low cost. Hi assistim a una insuficiència antropològica que, ara com ara, es manifesta sobretot en la percepció interna de les insuficiències d’una classe política que es troba par dessús de la melée  i alhora molt per sota de les circumstàncies, però que a la llarga podria donar lloc a un malestar general molt més persistent i profund. El present es caracteritza així per una mena d’estat de natura de les relacions internacionals, sotmeses al campi qui pugui i a la llei del més fort, context en el marc del qual les reaccions locals i individuals a la planetarització afloren sovint de manera tan anòmica com brutal, en forma de guerra civil generalitzada, com si hagués esdevingut viral el diagnòstic avançat per Hans Magnus Enzensberger el 1993 en Aussichten auf Bürgerkrieg (Perspectivas de guerra civil. Barcelona: Anagrama, 1994). La terrible veritat, hi apunta Sloterdijk, és que «la cultura superior ha exigit massa a aquest animal de grups petits que és l’homo sapiens, perquè aquest no ha estat capaç d’engendrar pròtesis emocionals i simbòliques per moure’s per les grans superfícies» (p. 78). Enfront d’això, caldria aprendre la gran lliçó que es desprèn de totes les ciències antropològiques contemporànies: «si els grans ordres es parteixen en dos, l’art de la pertinença mútua només pot començar-se de nou des dels ordres petits» (p. 86). Una lliçó, dit sigui de passada, que els historiadors de l’Alta Edat Mitjana coneixen bé i que Isaac Asimov va desenvolupar ja fa molts anys amb notòria sagacitat narrativa en la trilogia de La Fundació.
La repercussió de tot plegat sobre les democràcies postindustrials és, si més no, paradoxal: la democràcia ha esdevingut el sistema polític d’unes agrupacions humanes definides pels consens entre uns individus cada cop políticament més insociables, lliurats al cultiu de les seves diferències específiques. El fenomen resulta especialment perceptible quan el referim a les societats del benestar, sorgides de les transformacions dutes a terme pel socialisme democràtic que, al remat, han acabat desembocant en autèntiques modalitats d’asocialisme, és a dir, en unes formacions socials caracteritzades per la primacia antropogenètica de la renovació sobre la repetició, on cada home
tendeix a concebre’s a si mateix com l’últim home. No és pas per casualitat que aquesta societat constitueix un terreny abonat a la proliferació de l’autoajuda, la «literatura del jo» i el consum d’estils de vida, en els quals caldria veure el correlat individual d’un sistema productiu que ―com va predir ja un economista tan heterodox com Friedrich Schumacher el 1973 en el seu llibre Small is Beautiful (Lo pequeño es hermoso. Barcelona: Orbis 1983) i han desenvolupat posteriorment els teòrics del desenvolupament sostenible i del decreixement― es troba arrelat en la ideologia d’una productivitat no reproductiva, veritable variant econòmica del nihilisme, que desemboca en un cul de sac: la devastació del planeta sencer, que amenaça amb convertir els seus habitants en els últims homes ―ara en el sentit empíric de l’expressió. Enfront d’aquest horitzó indefugible, la hiperpolítica es presenta com «la primera política per als últims homes» (p. 102) o, el que ve a ser el mateix, com una paleopolítica per altres mitjans, adreçada a reintroduir els mecanismes susceptibles de permetre la reproducció de la humanitat en un context en què aquesta es troba greument amenaçada. En d’altres mots: estem parlant d’una política que es pren seriosament aquella observació d’Edmund Burke, que jo mateix vaig repetir a Submarins de butxaca (Lleida: Pagès, 2008), segons la qual «la humanitat és una comunitat integrada essencialment per persones mortes i persones encara no nascudes, que deleguen en nosaltres —no tenen més remei!— una efímera  representació»; i, a partir d’aquí, és capaç d’obrar en conseqüència, sense renunciar a la bestreta a cap dels recursos espirituals i tecnològics actualment a l’abast de la humanitat.