dissabte, 6 de desembre de 2014

«El problema de la culpabilidad», de Karl Jaspers

Un text de Miquel Aleixandre.


El llibre El problema de la culpa de Karl Jaspers és un recull de quatre conferències pronunciades a la Universitat de Heidelberg durant el semestre d'hivern de 1945-1946. La seua distinció entre quatre tipus de culpabilitat és molt coneguda i citada, però fins ara només la coneixia de forma indirecta. Les sensacions durant la lectura han estat ambivalents: inicialment atret per la claredat i la potència analítica de les distincions i l'aplicació freda al cas alemany; un bloc francament decebedor; i un final de compromís que em deixa amb la sensació quelcom que podria haver estat i no ha sigut.

Les dues primeres parts (“El esquema de las distinciones” i “La diferenciación de la culpa alemana”) m'han semblat molt bones per la seua claredat, honestedat i fredor analítica (definició, conseqüències, violència, dret, gràcia, qui jutja què i qui, defensa). M'ha agradat l'èmfasi constant sobre el fet que la responsabilitat última sempre és individual i que no done joc a possibles fugides d'estudi sobre aquest aspecte fonamental (per a mi) de la moralitat. I també m'ha agradat el rebuig total a qualsevol aproximació emocional com una forma de no afrontar ni de resoldre el problema de la culpabilitat i la seua èmfasi en una reflexió racional seriosa (tant pública com íntima) com l'única forma tractar el problema i possibilitar una solució pregona i perdurable.

La tercera part (“Atenuantes posibles”) m'ha semblat molt fluixa (i més per oposició a l'anterior). Ací el moment històric i l'auditori a qui va adreçat la conferència s'han fet notar en excés. Les prudències i les cauteles per a fundar la nova República Federal Alemanya amb una població que s'ha democratitzat gràcies a la imposició dels guanyadors nordamericans fa que, tret de dos o tres frases puntuals, la reflexió teòrica i la possible volada filosòfica, desaparega i s'enfonse totalment. La força i la valentia dels capítols anteriors a l'hora d'analitzar la culpabilitat perd molta força a l'hora de rebutjar els possibles atenuants que podia exhibir gran part de la població alemanya.

Finalment, l'última part (“Nuestra purificación”) i l'”Epíleg de 1962” remunten el vol, però sense assolir els nivells de la primera part. L'un torna a posar l'èmfasi en la necessitat de la reflexió personal com únic camí vàlid d'afrontar el problema i recuperar el paper de la cultura alemanya en el curs de la humanitat. L'altre mostra, en plena Guerra Freda, com els judicis de Nürenberg eren alhora la marca d'una promesa (un Tribunal Internacional pels Drets Humans) i d'un fracàs (en última instància no deixen de ser un tribunal de les potències vencedores).

Després de la lectura he comprés perquè l'obra, tot i ser molt esmentada, no ha tingut un major aprofundiment en la filosofia política posterior (i crec que, encara que no puc assegurar-ho, tampoc en la teoria del dret).


En qualsevol cas, la lectura ha tapat un forat que tenia pendent des de feia molt de temps i serà curiós contrastar-la amb la següent. La casualitat ha fet que després de Karl Jaspers (defensor dels drets humans com a mitjà per humanitzar-nos, d'arrels kantianes), Josep Conill haja proposat la lectura de Carl Schmitt (màxim exponent teòric d'un positivisme jurídic radical, d'arrels hobesianes).


dissabte, 27 de setembre de 2014

DOCE AÑOS DE ESCLAVITUD, DE SOLOMON NORTHUP

           
Durante diez años trabajé incansablemente para aquel hombre sin recibir la más mínima recompensa. Diez años de mi arduo trabajo sirvieron para que él acumulara más riqueza. Durante diez años estuve obligado a mirarle con la cabeza gacha y el sombrero en la mano, a hablarle y tratarle de la misma forma que un esclavo, por eso no creo deberla nada, salvo muchos e inmerecidos abusos y azotes.
SOLOMON NORTHUP, Doce años de esclavitud.


Per comprendre el segle XX són fonamentals els llibres dels supervivents que narren en primera persona l’experiència de les barbàries ocorregudes. A tall d’il·lustració, podem referir-nos als testimonis de Primo Levi, Tadeusz Borowski, Elie Wiesel o Jean Améry sobre els Lager nazis o als d’Alexandr Solzhenitsyn o Gustaw Herling-Grudzinski sobre el gulag soviètic. Tot i que Si això és un home (Se questo è un uomo, 1947) o Arxipèlag Gulag (Архипелаг ГУЛАГ, 1973) constitueixen testimonis parcials i impressionistes que difícilment poden aportar una visió global (tampoc no n’era l’objectiu) d’uns esdeveniments massa complexos i sovint sense precedents, són relats de supervivents que han estat imprescindibles per conèixer-ne la naturalesa i l’impacte. A més, aquests relats verídics representen un xoc tan gran que afecten el mateix acte de dir les coses, perquè sovint es van haver de narrar fets absolutament inefables. En canvi, no és comú trobar testimoniatges escrits de les barbàries ocorregudes abans del segle XX. Per exemple, la història de submissió, genocidi o esclavatge dels nadius africans, americans o asiàtics generalment ens ha arribat de manera molt parcial, és a dir, obviada o transmesa pels seus opressors o per tercers. Tanmateix, les minories marginades i oprimides d’arreu també solien quedar al marge de la cultura escrita i oficial, és a dir, de la possibilitat d’expressió del seu drama. Sí que podríem descomptar el cas dels jueus, els quals van ser una minoria amb membres cultes, un fet segurament clau en el coneixement de les seues penúries. Aquesta realitat fa de Doce años de esclavitud (Twelve years a Slave, 1853), que són les memòries de Solomon Northup sobre la seua experiència com a esclau, un document molt valuós. De fet, el testimoni ha estat possible per l’excepcionalitat del cas del mateix Northup, un afroamericà dels Estats Units nascut lliure i alfabetitzat que va ser segrestat i esclavitzat durant dotze anys. Va poder escapar i contar la seua terrible experiència, en unes memòries que serveixen tant per explicar el seu cas com per donar a conèixer la realitat del sistema d’esclavatge al sud dels Estats Units.


El relat, malgrat que és de 1853, és molt modern pel seu caràcter directe i la seua voluntat empírica. El principal objectiu de Northup és cenyir-se als fets: la descripció del segrest, el viatge cap als estats esclavistes, la venda com a esclau a diferents amos, els dotze anys que va patir d’esclavitud i el seu afortunat alliberament. D’aquí l’organització en breus capítols segons els diferents moments que viu, els quals atorguen al llibre una gran agilitat. Northup va tindre, sobretot els dos primers anys de captiveri, diferents amos i va viure moltes peripècies, la majoria d’elles molt dramàtiques, i a l’hora d’explicar-les mostra una gran talent narratiu. Sap molt bé focalitzar l’interès en els esdeveniments interessants, al mateix temps que domina l’art de les transicions entre les diferents escenes. Al respecte, m’agradaria destacar el moment en què explica al lector que un matí particular de treball al camp serà l’últim de la seua vida d’esclau. A continuació, deixa l’acció, li demana que retrocedeixi uns mesos en el temps i relata els esdeveniments que faran possible l’alliberament. Una vegada relatat aquest fragment, que ell no va viure i que només ha pogut reconstruir d’oïdes, Northup torna al seu relat, just al que serà el clímax de les seues memòries. Aquesta espècie de flashback, que és també un agregat, constitueix un magnífic exemple de la seua perícia narrativa.  

Tanmateix, Northup va ser una persona molt observadora, amb una fina capacitat d’anàlisi. És gràcies a això que el seu llibre de memòries també esdevé un implacable retrat del sistema econòmic que imperava en alguns estats dels Estats Units, basat en l’agricultura sustentada pel treball d’esclaus africans. Gràcies al seu testimoni, se sap com funcionava la venta d’esclaus en un moment en el qual els historiadors no n’havien fet gaire cas. Cal tenir en compte que als Estats Units de l’època només la novel·la La cabana de l’oncle Tom (Uncle Tom’s Cabin, 1852) havia tractat de manera directa l’esclavitud. I les memòries de Solomon Northup es van vendre com una referència per entendre el llibre de Harriet Beecher Stowe. Això és així perquè Doce años de esclavitud descriu amb molta claredat quines eren les condicions de vida dels esclaus i en què consistien els diferents cicles de treball, bàsicament el conreu del cotó i de la canya de sucre. El llibre de Northup presenta aquesta vessant socioeconòmica en els capítols en els quals descriu la vida amb Edwin Epps, l’amo sota el qual malvisqué deu anys. Northup relata amb pèls i senyals el règim d’explotació a què es veien sotmesos els esclaus per tal d’aconseguir la màxima productivitat. Coneixem els horaris que feien, els dies de treball i les poques festivitats que tenien, quines possibilitats tenien de relacionar-se entre ells, el sistema de seguretat fonamentat en les patrulles paramilitars, l’escassa llibertat de moviments que tenien i sobretot els càstigs a què estaven sotmesos. Northup destaca, en aquest sentit, les arbitrarietats de la justícia del sistema, que en realitat depenia de la voluntat i dels capricis dels propietaris. Segons l’autor això provocava un embrutiment general de la societat, començant pels mateixos fills dels propietaris, els quals trobaven normal tractar els esclaus com animals perquè sempre ho havien vist així. Finalment, al descriure els diferents companys esclaus que va tindre, fa referències a les inèrcies i les relacions que tenien amb els propietaris. En aquest sentit, resulta inoblidable el cas de l’esclava Patsey i del que va haver de patir a mans d’Epps, qui segurament estigué enamorat d’ella, amb el que això li suposà de turment i de gelosia per a la seua esposa.

Aquest caràcter analític recorda Si això és un home, en el qual Levi descriu d’una manera molt detallada les rutines, els patiments i el sistema de treball als Lager. Cal dir, això sí, que la postura de Levi és més distanciada i freda, mentre que Northup introdueix elements patètics i emocionals, quasi sempre referits a la incomprensió i al dolor del que li passa. Sí que coincideixen en què tots dos llibres descriuen uns mons estranys i tancats, com van ser Auschwitz i la plantació d’Edwin Epps, pensats per allotjar treballadors esclaus, afamats i sense cap esperança de sortir-ne o de sobreviure. Per tot això, les memòries de Northup són un document important, i no costa gaire d’imaginar que degué ser aprofitat pels polítics i activistes abolicionistes del moment. També m’agradaria destacar un element qualitatiu que se suma a la perícia narrativa i analítica que ofereix el llibre. Com no podia ser d’una altra manera, Northup va introduir en les seues memòries moltes reflexions i opinions de caire personal. Algunes d’aquestes reflexions responen a la mentalitat de l’època, com cert puritanisme cristià o la tècnica d’estil d’avançar esdeveniments per fer el relat més patètic. També podem fixar-nos en els comentaris de Northup sobre la realitat amable d’amos d’esclaus de bon cor, tot i que ell mateix reconeix més tard que qualsevol esclavitud hauria de desaparèixer. Aquests trets que estan avui en dia clarament superats, els compensa amb agudes reflexions que sí són molt modernes i punyents. Per exemple, anota i deixa en evidència que va ser segrestat a Washington, molt prop del congrés nord-americà, on teòricament es vetllava i es discutia la constitució que diu que tots els éssers humans són lliures. També comenta que qui més solia maltractar els afroamericans eren persones pobres i miserables, demostrant que alguns pobres i miserables se senten millor sabent que tenen algú per sota d’ells. El tema més dramàtic que Northup vol destacar, però, és la progressiva degradació a què es veu sotmès l’esclau. Una vegada privat de llibertat, a poc a poc va perdent més i més la dignitat i fins i tot el seu component d’humanitat –un component d’humanitat que no tenia qui havia nascut esclau i no coneixia res més. Per una altra banda, el llibre també deixa constància que el cas de Northup no va ser aïllat. Ell va coincidir amb altres afroamericans lliures que van ser segrestats i convertits en esclaus. Que no hi hagi més relats similars respon segurament a la desgràcia dels casos i també al component de falta d’alfabetització. I, finalment, Northup explica el desencís que li va causar el fracàs del judici contra la persona que el va convertir en esclau. Aquesta referència a la corrupció de la justícia i als prejudicis racistes malauradament es va convertir en un senyal premonitori del que els afroamericans encara havien de patir en una societat, l’estatunidenca, que els va continuar marginant fins i tot molt temps després de quan es va abolir l’esclavitud i en teoria tenien els mateixos drets civils que qualsevol altre ciutadà del país.

dilluns, 15 de setembre de 2014

CALENDARIO DE LECTURAS - CURSO 2014-2015

Con vistas a facilitar la difusión de las lecturas finalmente programadas para este curso -fruto del debate al que dio lugar la anterior entrada del blog en la parte de comentarios- y la posible incorporación de lectores que quieran acompañarnos en la lectura y el análisis de alguna de las obras propuestas, ofrezco a continuación la lista de lecturas del curso 2014-2015, que por primera vez será de periodicidad bimensual. El nombre que figura entre paréntesis al final de cada ítem es el de la persona que ha hecho la propuesta de lectura y que se encargará, durante la última semana de cada mes programado, de publicar el texto de presentación que dará inicio al debate virtual:

SEPTIEMBRE: Solomon Northup, 12 años de esclavitud, Debolsillo (Fèlix Edo).
NOVIEMBRE: Karl Jaspers, El problema de la culpa: Sobre la responsabilidad política de Alemania, Paidós (Miquel Aleixandre).
ENERO: Carl Schmitt, Tierra y mar, Trotta (Josep Conill).
MARZO: Kurt Vonnegut, Matadero-5, Anagrama / Escorxador-5, Proa (Fèlix Edo).
MAYO: Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Pre-Textos (Francisco López).
JULIO: W. G. Sebald, Austerlitz, Anagrama / Austerlitz, Edicions 62 (Josep Conill).

dijous, 14 d’agost de 2014

LEC 2014-2015

El próximo curso, nuestro club de lectura entra en su cuarto año. A la vista del desarrollo del pasado curso y de la trayectoria global de la iniciativa, tal vez sea necesario, ateniéndose a la sabia máxima "Renovarse o morir", introducir un importante ajuste: pasar de una periodicidad mensual o otra bimensual. Creo que no sería mala idea probar durante un año esta nueva táctica, para ver si produce un efecto de arrastre que hasta ahora no hemos logrado, y también una revitalización del diálogo, al que por desgracia el curso pasado no pude contribuir como hasta entonces había sido habitual.

Asimismo, me parece que sería importante aplicar una serie de ideas planteadas -ahora mismo no recuerdo si de manera "oficiosa" u "oficial"- el año pasado en relación con el número de páginas (200-250 páginas) y el precio de los libros (10-12 euros). Por último, y como paso previo a las intervenciones de todos los interesados en relación con estos puntos y con las propuestas que queráis hacer (funcionamiento del club, títulos que os interesaría que leyéramos juntos, cualesquiera otras sugerencias), recuerdo que tenemos tres lecturas aplazadas del año pasado, a causa de los ajustes que hicimos en el calendario, y que yo agradecería que se mantuvieran, aun cuando en algún caso supongan un desvio respecto de los objetivos planteados. Yo mismo podría hacerme cargo del texto de presentación del libro de Said; si lo colocáramos inmediatamente antes o después del Schmitt, tendríamos en total 540 páginas de lectura en cuatro meses, es decir, unas 110 al mes, lo que se ajusta al promedio que tal vez sería razonable:

-Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Pre-Textos, 2012, 184 p., 12,50 €. (Paco)

-Carl Schmitt, Tierra y mar, Trotta, 2007, 112 p., 11,54 €. (Josep)

-Edward W. Said, Música al límite, Debate, 2009, 432 p., 9,57 €. (Guillem)

Por mi parte, será posiblemente otro curso de transición, ya que, a partir del siguiente, es más que probable que mis propuestas de lectura se aparten del género ensayístico y se concentren en el novelístico (1950 en adelante). En este sentido, y a modo de simple recordatorio, mencionaré un par de sugerencias planteadas por Fèlix a lo largo del pasado curso: "Austerlitz", de Sebald, y "La cripta de los capuchinos", de Roth. Si la primera no saliese este año, imagino que la propondría yo para el curso 2015-1016.

dilluns, 28 de juliol de 2014

"En el mismo barco" de Peter Sloterdik, o la política com a vaixell dels bojos



Escriu Nietzsche en el primer aforisme d’Aurora (1881) que «totes les coses que viuen molt de temps van amarant-se a poc a poc de raó, de manera que sembla inversemblant que tinguin el seu origen en la desraó». La referència és pertinent, no sols perquè projecta una ombra de sospita sobre les condicions de possibilitat de tot origen, sinó perquè ens ajuda a entendre millor els equívocs subjacent al fet mateix de postular-lo. En aquest sentit, un dels aspectes més idiosincràtics del pensament de l’alemany Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) consisteix en la seva inclinació a qüestionar la noció generalment acceptada d’origen, en la mesura en què es construeix a partir de l’obliteració de l’instant primigeni, sempre postergat a causa de la seva presumpta immaduresa en
benefici d’un moment de plenitud posterior, l’exaltació del qual només contribueix a desorientar sobre les autèntiques dimensions socials i individuals implicades en qualsevol realitat in nuce. Tocant a aquesta qüestió, hi haurà prou amb recordar ací les agudes reflexions que ha dedicat a la importància de l’existència «intrauterina» com a paradigma fundacional de l’antropogènesi, decisiu per entendre la manera com els humans ens instal·lem en el món i configurem la nostra manera de pensar i sentir, en obres com Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen (1988; Venir al mundo, venir al lenguaje. Valencia: Pre-textos, 2006) i Sphären I (1998; Esferas I: Burbujas. Microsferología. Madrid: Siruela, 2003). En aquesta línia se situa també la seva conferència Regeln für den Menschenpark – Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus (1999; Normas para el parque humano. Madrid: Siruela, 2003), on discutia les possibilitats d’una antropotecnologia de base genètica, com a alternativa al fracàs de les esperances civilitzatòries dipositades en l’humanisme. Les seves posicions van suscitar una airada polèmica amb Jürgen Habermas, l’últim guardià de l’ortodòxia humanística, el qual, malinterpretant tendenciosament el text, va voler assimilar el seu autor a les posicions eugenèsiques dels nazis.

Pel que fa a l’assaig objecte d’aquest comentari, Im selben Boot - Versuch über die Hyperpolitik (1993; En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Madrid: Siruela, 1994), constitueix una presentació sumària del pensament polític de l’autor. Comença Sloterdijk remarcant el fet que darrere de l’apel·lació al dictum bismarckià de la política com art del possible prospera la temptativa ―d’innegable regust hegelià, afegiria jo― d’emplaçar-la en el cim d’una jerarquia de racionalitat que privilegia la raó d’Estat enfront de la presumpció d’immaduresa de la raó privada. Ara bé, el descobriment de la dificultat de mantenir units els homes en institucions polítiques adreçades a la vida en comú és anterior als grecs i es pot rastrejar ja en textos egipcis, taoistes o jueus. Precisament, la literatura jueva ens subministra un mite poderosíssim sobre la condició humana en l’era dels imperis i de les cultures superior: el mite de Babel, sobre el qual jo mateix en vaig parlar extensament en una sessió de la Cooperativa de Coneixements dedicada al tema de «Babel i la retòrica». Per la seva banda, l’autor d’En el mismo barco assenyala que aquesta història bíblica conté una rèplica del mite de l’expulsió del Paradís, representada pel naixement de la discòrdia i la pluralitat humana per obra i gràcia de la intervenció divina. Es tracta, ben mirat, d’una mena de castració política d’una humanitat que hauria gosat escometre l’impossible, prenent-se seriosament la seva condició de criatures forjades a imatge i semblança de Déu, que es posaria de manifest en la cristal·lització del consensus com a coincidència perfecta ―«divina», per dir-ho a la manera dels humanistes de Renaixement― entre conviccions i tasques. Llegit d’aquesta manera, el mite de la torre de Babel es deixa interpretar com un mite radicalment antipolític i antiimperialista, que consagra el fracàs de la ciutat i la consegüent supervivència de la dispersió tribal, posant en relleu la paradoxa subjacent al concepte mateix d’humanitat, en la mesura en què «ens correspon estar junts amb aquells a qui no pertanyem» (p. 18), i com més els coneixem més conscients esdevenim del que ens en separa. En conseqüència, la història de les idees polítiques se’ns apareix com un seguit de provatures destinades a desactivar aquesta paradoxa, tant més dramàtica quant més es va anar ampliant l’horitzó de pertinença tribal, en el marc d’estructures i ideologies polítiques de dimensions imperials.

La reflexió de Sloterdijk sobre aquest procés s’estructura d’acord amb un esquema tripartit que evoca en determinats moments la distinció hegeliana entre tesi, antítesi i síntesi o, millor encara, la llei comtiana dels tres estats. Em refereixo, concretament, a la paleopolítica, la política clàssica i la hiperpolítica ―per a la qual jo proposaria el nom grec de cenopolítica.

1. D’entrada, el descobriment de la paleopolítica exigeix la remoció del «prejudici grafocèntric» que confon els orígens la història amb l’aparició de les cultures superiors, basades en el recurs a l’escriptura com a tecnologia del llenguatge susceptible de preservar la memòria ―o de promoure l’oblit, segons la versió platònica. No debades, aquest plantejament coincideix en l’essencial amb el prejudici humanista consistent a identificar els orígens de la humanitat amb una comunitat ja plenament constituïda, això és, superior ―com la seva mateixa cultura. D’aquesta manera, la concepció humanística gira l’esquena a l’esdeveniment decisiu que explica la formació de la humanitat, l’antropogènesi, i suprimeix tot d’un cop el 95% de la història de la nostra espècie, que hi apareix suplantada per fabulacions ideològiques, entre les quals destaca la concepció aristotèlica de l’home com a zóon politikon. Per contra, la paleopolítica no presuposa l’home, sinó que el genera, escenificant «el miracle de la repetició de l’home per l’home» (p. 25) com la quinta essència de l’acte polític. No cal dir que, en una concepció d’aquest tenor, la visió contractualista de l’origen de la societat política no hi té cap paper, en la mesura en què contraposa a l’individualisme liberal de la
teoria política clàssica la primacia de l’existència de l’horda com a comunitat arcaica, veritable illa flotant en el marc de la qual, en virtut del llenguatge, el ritual, el ritme, la música, la rivalitat, etc. ―en definitiva, tots aquells aspectes que configuren allò que el sociòleg alemany Niklas Luhmann designa com els sistemes d’interacció, caracteritzats per la comunicació oral i les relacions cara a cara―, es va configurant el significat del món humà. La llei de l’horda seria, doncs, «la reposició de l’horda en el seu propi llinatge» (p. 26), entesa com l’empelt de l’antinaturalitat, encarnada per l’emergència de la cultura com a luxe, en el si de la mateixa natura. Deixeu-me remarcar la importància assolida per la llengua materna (Muttersprache) en el procés, en tant que basteix un univers compartit de sentit que es tradueix en la tendència inveterada dels seus parlant a considerar-se «Homes entre els homes», això és, com «els Homes» per excel·lència. Les hordes esdevingueren així una mena de globus que, rodolant rodolant, van acabar poblant la terra. En altres llocs he avançat ja algunes hipòtesis personals sobre aquest procés, cosa que m’estalvia ara d’insistir-hi. Sí que afegiré, en canvi, que, d’acord amb Sloterdijk, la importància d’aquesta esfericitat social ha assolit el seu correlat individual en la formació d’una esfera personal que acompanya l’individu en cadascuna de les seves relacions amb els altres. Comptat i debatut: la paleopolítica pot ser definida com l’art del possible in statu nascendi, en petites proporcions, adequades a l’objectiu de perpetuar la vida del grup. És el que sovint no han entès aquelles cultures superiors que acostumen a desviar la seva mirada de la repetició de l’home per l’home i es concentren en el domini, entès com «el poder o la facultat d’usar els homes com mitjans» (p. 53).

2. La política clàssica, caracteritzada per l’«atletisme d’Estat» i l’«esperit de megalopatia», naix de la temptativa de repetir a gran escala els procediments d’incubació humana de l’horda i, per aquest camí, es transforma en l’art de «presentar l’improbable com ineludible» (p. 37). La política stricto sensu, doncs, comença amb el trasllat de la vivificació des de la figura de la mare física a la mare metafòrica, això és, l’Estat, que adopta la forma d’una hiperhorda de dimensions còsmiques. Entre les tecnologies més íntimament associades amb aquest art, corresponent als sistemes d'organització luhmanians ―íntimament relacionats amb les societats estratificades i configurats sobre la base que l'operació de la comunicació ja no requereix necessàriament una base presencial― cal destacar, en primer lloc, l’escriptura, sense oblidar-ne tampoc alguns subproductes com ara el dret i la cartografia. En conseqüència, la política clàssica esdevingué l’art de cohesionar i organitzar la diversitat humana
, reforçant els vincles capaços de permetre’n la convivència (imperial). Ara bé, aquesta estratègia, consistent a presentar el món com una llar destinada a ser habitada pels pobles, tant pot actuar en el sentit de reforçar-ne la pertinença recíproca com propiciar un neguit metafísic individual que ultrapassa l’àmbit polític i s’entesta a establir, com en el cas dels antics estoics, lligams directes amb una esfera còsmica, per definició transcendent. Els practicants d’aquesta transcendència serien els megalòpates, és a dir, els addictes a fer-se càrrec de les grans coses. La filosofia mateixa va nàixer, argumenta Sloterdijk, com un intent de disciplinar els excessos que es deriven de la megalopatia, reconduint-la cap a una mena d’atletisme d’Estat. La institució a través de la qual es va efectuar aquesta doma va ser l’escola, concebuda en el seu origen com un autèntic «camp de maniobres de la metanoia política» (p. 44) adreçat a formar les aristocràcies urbanes primigènies, en possessió d’una cultura superior. Una cultura superior, val a dir, que representa una autèntica catàstrofe antropològica, perquè escindeix l’evolució històrica de l’homo sapiens en una doble trajectòria que desemboca en l’èxit d’una minoria a costa de la depauperació i el sofriment de la major part. Els grups humans comencen a explotar altres grups humans com si es tractés de natura exterior a l’espècie, en virtut d’una dialèctica de l’amo i de l’esclau d’acord amb la qual com més estreta esdevé la connexió entre els homes, més estranys esdevenen els uns per als altres. Sota l’ègida de la cultura superior, el luxe passa del grup a l’individu i apareix el mecenatge, com a institució que s’ocupa del foment dels homes pels homes.

3. A nivell polític, la mort de Déu adquireix el sentit de la desaparició del cosmos unificador de signe imperial que havia afaiçonat la política clàssica i el seu imaginari. El seu lloc és ocupat per un espai mundial sincrònic complex, connectat en xarxa ―clarament identificable amb el que Luhman designa com el sistema societari o la societat, en singular, definida com el conjunt de totes les comunicacions possibles i constituïda a partir de la intensificació de la capacitat de comunicació entre absents. En aquest àmbit, l’estrés megalopàtic s’amplia considerablement, atès que deixa de concernir una minoria selecta i s’estén a les multituds. L’antiga megalomania de tall estatal hi deixa pas a una holomania, on l’antic cosmopolitisme, producte de l’alta cultura, es popularitza sota la forma de turisme low cost. Hi assistim a una insuficiència antropològica que, ara com ara, es manifesta sobretot en la percepció interna de les insuficiències d’una classe política que es troba par dessús de la melée  i alhora molt per sota de les circumstàncies, però que a la llarga podria donar lloc a un malestar general molt més persistent i profund. El present es caracteritza així per una mena d’estat de natura de les relacions internacionals, sotmeses al campi qui pugui i a la llei del més fort, context en el marc del qual les reaccions locals i individuals a la planetarització afloren sovint de manera tan anòmica com brutal, en forma de guerra civil generalitzada, com si hagués esdevingut viral el diagnòstic avançat per Hans Magnus Enzensberger el 1993 en Aussichten auf Bürgerkrieg (Perspectivas de guerra civil. Barcelona: Anagrama, 1994). La terrible veritat, hi apunta Sloterdijk, és que «la cultura superior ha exigit massa a aquest animal de grups petits que és l’homo sapiens, perquè aquest no ha estat capaç d’engendrar pròtesis emocionals i simbòliques per moure’s per les grans superfícies» (p. 78). Enfront d’això, caldria aprendre la gran lliçó que es desprèn de totes les ciències antropològiques contemporànies: «si els grans ordres es parteixen en dos, l’art de la pertinença mútua només pot començar-se de nou des dels ordres petits» (p. 86). Una lliçó, dit sigui de passada, que els historiadors de l’Alta Edat Mitjana coneixen bé i que Isaac Asimov va desenvolupar ja fa molts anys amb notòria sagacitat narrativa en la trilogia de La Fundació.
La repercussió de tot plegat sobre les democràcies postindustrials és, si més no, paradoxal: la democràcia ha esdevingut el sistema polític d’unes agrupacions humanes definides pels consens entre uns individus cada cop políticament més insociables, lliurats al cultiu de les seves diferències específiques. El fenomen resulta especialment perceptible quan el referim a les societats del benestar, sorgides de les transformacions dutes a terme pel socialisme democràtic que, al remat, han acabat desembocant en autèntiques modalitats d’asocialisme, és a dir, en unes formacions socials caracteritzades per la primacia antropogenètica de la renovació sobre la repetició, on cada home
tendeix a concebre’s a si mateix com l’últim home. No és pas per casualitat que aquesta societat constitueix un terreny abonat a la proliferació de l’autoajuda, la «literatura del jo» i el consum d’estils de vida, en els quals caldria veure el correlat individual d’un sistema productiu que ―com va predir ja un economista tan heterodox com Friedrich Schumacher el 1973 en el seu llibre Small is Beautiful (Lo pequeño es hermoso. Barcelona: Orbis 1983) i han desenvolupat posteriorment els teòrics del desenvolupament sostenible i del decreixement― es troba arrelat en la ideologia d’una productivitat no reproductiva, veritable variant econòmica del nihilisme, que desemboca en un cul de sac: la devastació del planeta sencer, que amenaça amb convertir els seus habitants en els últims homes ―ara en el sentit empíric de l’expressió. Enfront d’aquest horitzó indefugible, la hiperpolítica es presenta com «la primera política per als últims homes» (p. 102) o, el que ve a ser el mateix, com una paleopolítica per altres mitjans, adreçada a reintroduir els mecanismes susceptibles de permetre la reproducció de la humanitat en un context en què aquesta es troba greument amenaçada. En d’altres mots: estem parlant d’una política que es pren seriosament aquella observació d’Edmund Burke, que jo mateix vaig repetir a Submarins de butxaca (Lleida: Pagès, 2008), segons la qual «la humanitat és una comunitat integrada essencialment per persones mortes i persones encara no nascudes, que deleguen en nosaltres —no tenen més remei!— una efímera  representació»; i, a partir d’aquí, és capaç d’obrar en conseqüència, sense renunciar a la bestreta a cap dels recursos espirituals i tecnològics actualment a l’abast de la humanitat.

dijous, 19 de juny de 2014

El crepuscle de l'imperi segons Joseph Roth

Com molt bé apunta Guillem Calaforra al seu ajustat i sagaç comentari del llibre, La marxa de Radetzky de Joseph Roth constitueix, sense cap mena de dubte, un dels textos fonamentals per entendre la crisi de civilització que es va substanciar en el finis Austriae, a la llista dels quals jo hi afegiria també Joventut a Viena (ca. 1915-1920 i publicat el 1968) d’Arthur Schnitzler i El món d’ahir (1944) de Stefan Zweig. D’altra banda, en el terreny de la narrativa de ficció, es tracta de l’expressió potser més acabada d’aquesta crisi, que trobarà la seva coda tràgica en La cripta dels caputxins (Die Kapuzinergruft, 1938), del mateix Roth.
Com que comparteixo la major de les observacions fetes pels participants en l’entrada anterior d’aquest blog, em centraré ací en alguns aspectes que m’ha cridat especialment l’atenció durant la meva relectura de l’obra. D’entrada, m’interessa remarcar que, encara que l’autor era estrictament contemporani de Max Weber i Kafka, la descripció de la burocràcia i l’exèrcit imperials que figura en la novel·la es troba molt lluny de les connotacions sinistres que aquestes institucions assoleixen en les obres d’aquells. Tot això per no parlar, és clar, de la reflexió sobre el món completament administrat que en aquells anys encetaven els autors
adscrits a la Teoria Crítica. De fet, malgrat la sensació de dissonància cognitiva que sovint els aclapara, jo diria que els personatges de Roth en cap moment arriben a concebre la seva com una existència sotmesa a l’opressió d’una closca dura com l’acer, dotada de mecanismes cecs i laberíntics, capaços de triturar l’individu en qualsevol instant. En realitat, els seus maldecaps, més que no del caràcter asfixiant de la societat que els envolta, provenen dels símptomes de descomposició d’aquesta, que les tres generacions de la família Trotta tindran ocasió d’experimentar de diferents maneres en pròpia carn al llarg de les seves vides. Unes vides, val a dir, que es descabdellen en un temps que hi apareix com una mena de llimbs històrics, la bifurcació temporal que s’obre arran de l’acció de l’heroi de Solferino, el qual, en salvar la vida de l’emperador, retarda de manera imprevista l’agonia d’un edifici polític inexorablement condemnat. D’ençà d’aquesta fita, el destí dels Trotta anirà indissolublement lligat a la sort del propi emperador, que és com dir a la supervivència agònica del propi imperi. No debades, a l’última pàgina de la novel·la, després de l’enterrament del cap de districte, la novel·la es clou amb la següent reflexió:


«En sortir del cementiri va invitar el burgmestre al seu cotxe. El doctor hi va pujar després d’ell.
—De bona gana hauria afegit que el senyor Trotta no podia viure més que l’emperador —va dir el burgmestre—. No ho creu així, senyor doctor?
—No ho sé —va respondre el metge—, més aviat penso que cap dels dos no podia viure més temps que Àustria!»

Quant a les diferències de perspectiva entre Weber i Kafka i el plantejament més «tradicional» de Roth, abans al·ludides, crec que es poden aclarir, precisament, a la llum del vincle simbòlic que aquest últim estableix entre els protagonistes de la seva novel·la i Francesc Josep II, la imatge del qual, pròxima i distant alhora, es materialitza en l’omnipresència del seu retrat; a banda que ell mateix figura com un personatge més de la novel·la, mitjançant un recurs que podria semblar en algun moment una mica ingenu, però que gràcies a l’habilitat de l’autor assoleix una indiscutible eficàcia narrativa. No debades, si alguna cosa tenen en comú l’heroi de Solferino, el seu fill, el Cap de Districte, i el seu nét, el tinent Carl Joseph, és l’adhesió personal a la figura protectora de l’emperador, veritable encarnació paternal de l’ordre enmig d’un món en perill de descomposició a causa de la lluita de classes i els nacionalismes. Tant és així que la influència benefactora de la presència imperial no sols abasta l’esfera sociopolítica, sinó que esdevé una autèntica garantia per a la preservació de la reputació familiar enfront de les maltempsades, tal com el lector té ocasió de comprovar en les vibrants pàgines on el Cap de Districte sol·licita audiència a l’emperador a fi d’aconseguir la cancel·lació dels deutes del fill i la restitució del seu honor. En d’altres mots: els Trotta representen el paradigma d’una nissaga d’homes forjats a imatge i semblança de l’emperador, l’existència de la qual es justifica plenament en el servei a les institucions imperials, concebudes com un dic de contenció contra els trasbalsos aparellats a la modernitat. Per això mateix, perquè per sobre dels protagonistes de la novel·la plana la certesa que aquest dic de contenció s’està clivellant sense remei, La marxa de Radetzky no és sols una novel·la crepuscular, en la línia d’Il Gattopardo (1958) de Giuseppe Tomasi di Lampedusa o Bearn (1961) de Llorenç Villalonga, sinó també una novel·la de l’espera, com ara Il deserto dei Tartari (1940) de Dino Buzzati o Le rivage des Syrtes (1951) de Julien Gracq —obres en les quals sempre he cregut percebre una subliminar atmosfera austrohongaresa.
Tal com calia esperar, la mena de relacions que s’estableixen entre els personatges d’aquest món en decadència es regeixen per codis preestablerts, amb un escàs marge per a la iniciativa individual i l’expansió íntima. Tot plegat s’accentua degut a la irrellevància deliberada de les figures femenins en l’obra —correlativa de la repressió sexual, a penes insinuada però perceptible, dels protagonistes—; sense oblidar el detall afegit que els Trotta són indefectiblement fills únics, que perden la mare en una edat molt primerenca. Curiosament, els únics personatges envers els quals experimenten sentiments de tendresa o de camaraderia aquests homes eixuts, rígids i solitaris són sempre figures subalternes, com ara el vell Jacques, el criat de tota la vida, o l’antic amic del Cap de Districte i autor del retrat de l’heroi de Solferino, el pintor Moser, en la figura del qual es pot veure la pietat experimentada per l’alcohòlic Roth envers els borratxos, que culminarà en Die Legende vom heiligen Trinker (1939), una novel·la pòstuma que conec tan sols a través de l’excel·lent adaptació cinematogràfica d’Ermano Olmi (La leggenda del santo bevitore, 1988).
En tot cas, resta fora de dubte que la conducta dels protagonistes s’ajusta a la perfecció a les pautes del que Margaret Mead anomenava cultures postfiguratives, característiques de societats tancades on el canvi «és tan lent i imperceptible que els avis, que aixequen en els seus braços els néts recent nascuts, no poden imaginar per a aquests un futur diferent de les seves pròpies vides passades. El passat dels adults és el futur
de cada nova generació: les seves vides en proporcionen la pauta bàsica. El futur dels infants s’hi troba plasmat de tal manera que tot allò que s’esdevingué a la conclusió de la infantesa dels seus avantpassats és el que ells també experimentaran després d’haver madurat» (Margaret Mead, Culture and Commitment: A Study of the Generation Gap. Garden City: Doubleday, 1970). N’és una bona mostra el costum dels progenitors de decidir el futur dels seus fills, sense consultar les inclinacions personals d’aquests. La tradició es veurà traumàticament interrompuda quan Carl Joseph expressarà la seva intenció d’abandonar l’exèrcit, fent trontollar així les conviccions més íntimes del Cap de Districte. No és pas per casualitat que aquest és el punt en què adquireix protagonisme la figura del doctor Skowronnek, que, al llarg de les converses que mantenen cada tarda mentre juguen als escacs, aportarà al Cap de Districte la dosi de comprensió del canvi d’època necessària per situar-lo en condicions d’acceptar sense resistència la decisió del fill. Tot i l’extensió del passatge, paga la pena de reproduir-lo, perquè darrere les reflexions del doctor no resulta gaire aventurat endevinar el punt de vista del propi Roth.


«—Abans era diferent —respongué el doctor—. Avui en dia ni el mateix emperador no pot ser responsable de la seva monarquia i fins i tot sembla que ni Déu no vol ja assumir la responsabilitat del món. En altres temps les coses eren més fàcils. Tot era segur. [...] Quan el seu benaurat senyor pare va decidir que vostè no seria pagès sinó funcionari, tenia raó. Vostè ha estat un funcionari exemplar; però quan vostè va decidir que el seu fill fos soldat no va tenir raó, perquè ell no és cap soldat exemplar.
—Sí! sí! —va confirmar el senyor Trotta.
—I, per tant, cal que tot rutlli com vulgui i que cadascú segueixi el seu propi camí. Si els meus fills no m’obeeixen procuro no perdre la dignitat. És tot el que un pot fer! A vegades els contemplo quan dormen i, en aquells moments, les seves carones em semblen estranyes, gairebé no els reconec i m’adono que són com gent forastera, que pertanyen a una època que encara ha de venir i que jo ja no podré viure. Encara són molt joves els meus fills! En tinc un de vuit anys i un de deu i, mentre dormen, semblen dues poncelles de rosa. Malgrat això, a les seves cares adormides hi ha una certa feredat. A vegades em sembla que és la feredat del seu temps, l’avenir que, en somnis, ja els cau a sobre. No el voldria pas viure aquest avenir!».

Ben mirat, després de la mort de Déu, la supervivència de l’autoritat imperial o, inclús, de la mateixa autoritat paterna seria massa pretensiosa. Si ens cenyim a l’àmbit estricte de les relacions personals, no hi ha dubte que ens trobem —per dir-ho amb els termes de Mary Douglas (Natural symbols: Explorations in cosmology. Harmondsworth: Penguin, 1970)— davant de la transició d’una concepció del món que es definia per l’ús del codi restringit i el control posicional —amb un predomini del sentiment de l’honor, el respecte pels rols i la passivitat del jo en el marc d’un ambient perfectament estructurat, on es registra una tendència molt acusada a la representació al·legòrica— a una altra de molt més làbil, marcada per la presència del codi elaborat i el control personal. Cal no oblidar, a més a més, que en el món mitteleuropeu aquestes transformacions van anar aparellades amb una atmosfera de crisi generalitzada (moral, política i econòmica, si més no) que va trobar la seva expressió artística més coneguda en l’expressionisme i va portar alguns autors a l’adopció de postures escatològiques. Serà en aquest context, doncs, que Karl Kraus parlarà dels darrers dies de la humanitat, o que el mateix Roth —les inquietuds religioses del qual es van traduir en la seva conversió al catolicisme— constatarà, en una carta enviada el 1933 al seu amic Stefan Zweig, que «l'infern regna».
Té res d’estrany que els jueus visquessin aquesta situació amb un dramatisme ben particular? Al cap i a la fi, mentre que la resta dels antics súbdits imperials podien trobar refugi en les seves respectives comunitats nacionals, millor o pitjor tractades pels esdeveniments posteriors, els jueus van romandre a la intempèrie de la història, en la mesura en què no s’identificaven amb cap territori concret, sinó que la seva lleialtat s’adreçava en gran part a la pròpia institució imperial i al règim polític que aquesta feia possible. A hores d’ara sabem que, en aquest context, també els jueus hi segregaren la seva pròpia doctrina nacionalista, el sionisme —propugnat pel periodista jueu d’origen hongarès Theodor Herzl—, les conseqüències del qual començaren a deixar-se sentir cap a mitjan segle XX, però a l’entremig van haver de patir la persecució i l’extermini arreu d’Europa, que culminaren en la barbàrie sense precedents de la Xoà. Ateses les circumstàncies, s’explica a la perfecció la nostàlgia, present en les obres d’autors com ara Roth o Zweig, de l’ordre encarnat pel vell Imperi Austrohongarès i per la figura paternal de Francesc Josep, en el qual cregueren trobar el seu últim protector. La marxa de Radetzky deixa pocs dubtes sobre la naturalesa d’aquesta relació, tal com es pot apreciar en l’emotiva escena on es descriu l’encontre de l’emperador, entre els títols del qual figurava també el de Rei de Jerusalem, amb una representació dels jueus de la frontera oriental tot just abans de començar les maniobres.

«De cara a l’emperador avançava el cap de colla, un home que duia la capa de pregària dels jueus, blanca amb ratlles negres, i portava una barba onejant. L’emperador va posar el cavall al pas. Els peus vells del jueu també anaren més a poc a poc. Finalment, va semblar com si s’aturés en un clap, però sense deixar de moure’s. Francesc Josep va sentir un calfred i es va aturar en sec, cosa que féu encabritar el seu cavall. Va descavalcar. També ho va fer el seu seguici. Va continuar a peu. Les botes netejades a fons es cobriren de pols i de fang espès i grisenc de les vores estretes del camí. El fosc aplec dels jueus s’inclinà al seu davant. Les esquenes s’alçaven i s’abaixaven. El vent feia onejar les barbes negres, roges i platejades. El vell cap de colla es mantingué a una distància d’unes tres passes. Portava als braços un gros rotlle, color or, de la Tora, adornat amb una corona d’or que duia unes campanetes que dringaren feblement. Aleshores el jueu va alçar el rotlle de la Tora davant l’emperador i amb boca agresta i desdentegada va barbotejar en una llengua incomprensible la benedicció que els jueus han de proclamar davant un emperador. Francesc Josep va acotar el cap. Sobre el seu ros negre planava l’estiuet de Sant Martí. Pels aires clacaven els ànecs salvatges; un gall cantava en una masia llunyana. La resta de l’escamot dels jueus va alçar un mormol espès. Les esquenes es van inclinar encara més i el cel, blau de plata, s’expandia inacabablement per sobre la terra. “Beneït sigues! —va dir el jueu a l’emperador—. No veuràs la fi del món!” “Prou que ho sé”, va pensar Francesc Josep. Va donar la mà al vell. Es va girar i va tornar a muntar el cavall blanc.
S’allunyà al trot cap a l’esquerra, trepitjant la dura gleva dels camps de tardor i el seguici li anava al darrere. El vent li va portar unes paraules que el capità Kaunitz deia a l’amic que anava al seu costat: “No he entès cap paraula del jueu!”
L’emperador des de dalt de la sella, es va girar i va dir:
—Estimat Kaunitz, tingui en compte que només parlava amb mi —i continuà endavant.»

Sens dubte, el final d’aquesta escena explica en bona mesura el sentiment d’orfandat dels jueus d’Europa Central: després de la caiguda de l’imperi es van quedar sense cap interlocutor al qual adreçar-se, exposats al mal oratge. Ara bé, el que potser autors com Roth o Zweig no van arribar mai a copsar ben bé és la relació íntima existent entre la situació de minoria protegida de què gaudien els jueus en l’imperi i els
desastres a què van haver d’enfrontar després de la seva caiguda. Hanna Arendt en The Origins of Totalitarianism (1951) va proporcionar una explicació que ha esdevingut clàssica del procés, segons la qual la condició «internacional» dels jueus, dispersos entre totes les nacions, unida al tòpic de la riquesa que el sentit comú els atribuïa i a la seva proximitat a les fonts del poder polític —que ocultava als ulls dels profans la seva mancança de poder real—, feia aparèixer els integrants d’aquesta ètnia, a causa del seu cosmopolitisme, com una mena de «nació dins de la nació», una quinta columna a la qual se li podien adjudicar tota mena d’intencions conspiradores, transformant-la impunement en el boc expiatori de tots els mals socials. Vist així, resulta difícil evitar la sospita que aquell món d’ahir que Roth enyorava amb desesperació contenia el germen del posterior desastre que li va tocar de viure.
Evidentment, les consideracions anteriors no treuen cap valor al testimoni narratiu del nostre autor; ans al contrari, aporten a la seva emocionada ironia una dosi suplementària de patetisme del qual ell mateix, en el moment de l’escriptura de l’obra, no en podia ser a penes conscient. I és que, per damunt de qualssevol consideracions sociopolítiques, La marxa de Radetzky roman com una de les grans novel·les europees del segle XX. Un altre assumpte, que ultrapassa els propòsits d’aquest comentari, té a veure amb els camins seguits per la difusió posterior de l’obra, paral·lels en bona part a l’evocació kitsch de la Viena imperial, destinada a camuflar la participació austríaca en la barbàrie nazi, duta a terme pel cinema austríac de postguerra a través de les pel·lícules sobre l’emperadriu Sissí. Més recentment, la voga de la novel·la pot explicar-se en funció de la curiositat suscitada per la societat austrohongaresa de la Belle Époque i el primer terç del segle XX, com a prefiguració del pensament i els conflictes de l’època contemporània. Un pensament i uns conflictes, unes enyorances i unes ironies, val a dir, que constitueixen encara el pa nostre de cada dia.