diumenge, 29 de desembre de 2013

Tristos tròpics, de Claude Lévi-Strauss

[Com que el Xavi no té Internet ni ordinador al poble, penjo aquest text seu, llegint directament del manuscrit.]


És aquest un llibre estrany: llibre de viatges, d'aventures, iniciàtic, d'exili, quadernm de bitàcola, dietari, metaestudi sobre el treball de camp... No és res de tot això, i alhora és tot això. Se'ns escapa de les mans constantment, i irradia en totes les direccions possibles.

Allò que podria haver estat un fresc pintat en una paret, o un full en blanc on aturar-se i observar nítidament cada detall, a l'estil de Els argonautes del Pacífic occidental de Malinowski, està escrit com un riu en constant moviment, on res no roman quiet.

Un oferiment permet al jove Lévi-Strauss escapar-se cap a l'aventura de les selves de Brasil. I això ens colpeix, ja que sabem que normalment la vida ens canvia d'un sol cop. Allà prendrà el compromís d'allò que desitja ser i, també, es veurà irremeiablement com un estranger que ja no té on retornar. En l'observació dels "altres" es descobrirà a si mateix i es repensarà. Li vindran al cap tot de preguntes: com és una cultura que inventa una ciència que estudia les altres cultures? Per què sentir la vanitat de ser el primer a entrar a un poblat, sobretot quan se sap que un mateix porta a sobre el germen de la destrucció d'aquella cultura? Què s'hi va a buscar? Què s'espera de tot això?

Hom es reclou en la seva solitud, els seus records, allò que s'ha deixat enrere, allò de què s'ha fugit. Sempre delegem allò que no tenim, es diu.

D'altra banda, en algú tan humà al llarg del llibre --i que explicita que posa al mateix nivell el raciocini i la sensibilitat--, sorprèn el seu mètode d'estudi, la distància amb què du a terme l'observació. La quasi nul·la relació amb els individus, que tenen nom propi, l'atenció que dispensa a les danses, els tatuatges, la disposició del poblat, el parentiu, les relacions de poder... Ens sobta que aparegui aquest observador implacable que presta atenció al conjunt, que l'analitza des d'una mirada sovint freda.

I apareix el contrapunt quan es penedeix d'allò que prompte desapareixerà a mans del monocultiu cultural, i del seu avançat, l'antropòleg, aquest cos estrany, aquest agent de la dissolució. Ell mateix diu que és aquest fenomen el que caldria estudiar.

Quan vaig llegir aquest llibre per primera vegada, la meva impressió va ser que un subtil fil de nihilisme el travessava des del principi fins a la fi. No és així. Lévi-Strauss s'estimava, malgrat tot, allò que feia. Allò de què crec que va farcit el llibre --els múltiples llibres que hi ha aquí-- és el descobriment i la constatació de la pèrdua, de l'exili, d'allò que ja no serà, que ja no existeix o que deixarà d'existir. Ací o allà, no importa. Això fa en moltes ocasions que aquest sigui un llibre trist, cosa que ens remet al títol, Tristos tròpics.

Però "l'existència mateixa ens empeny a l'acció", i és aixo al que Lévi-Strauss mai no va renunciar.


Xavier Cervera

dimarts, 26 de novembre de 2013

El misterioso caso alemán, de Rosa Sala Rose



Començaré per assenyalar, sense més preàmbuls, que El misterioso caso alemán (2007) em sembla una obra digna de figurar entre els exemples més eximis de la crítica cultural, i no sols a casa nostra. D’altra banda, es tracta d’un gènere en el qual la seva autora, Rosa Sala Rose, ja havia donat mostres anteriors d'innegable perícia, com ara el Diccionario crítico de mitos y del nazismo (Barcelona: Acantilado, 2003), complementari en molts aspectes de l'estudi que comentem. Si en aquella ocasió, el seu propòsit consistia a traure a la llum el frondós panorama (pseudo)cultural que nodria els deliris ideològics del nazisme, en aquesta ocasió s'enfronta d'una manera potser obliqua, però en qualsevol cas molt matisada i subtil, a una de les grans qüestions ―jo diria que la més pertorbadora― amb què s’han hagut d’enfrontar els defensors contemporanis de les humanitats, això és, com es forja aquesta compatibilitat entre la cultura i la barbàrie extremes, que ha esdevingut la denominació d’origen de la nostra època. Es tracta, val a dir, d’un assumpte que ha provocat l'estupefacció d'algunes de les ments més brillants del nostre temps, especialment (et pour cause!) en l’àmbit cultural alemany. No es tracta tant, em sembla, de preguntar-se ―a la manera de George Steiner, posem per cas― com un individu concret pot escoltar Schubert o llegir Rilke durant les seves estones d'oci i exercir alhora com a comandant d'un camp d'extermini. Al cap i a la fi, els casos particulars poden explicar-se en funció de mil detalls i no tenen perquè proporcionar massa pistes per entendre el que en realitat va constituir la deriva de tota una societat cap a l’abisme moral. De fet, l'autora detecta amb admirable sagacitat que allò que ens incomoda quan ens enfrontem al fenomen que estem tractant d’analitzar, no consisteix tant en la constatació de la barbàrie de certs individus per si mateixa, sinó en el fet que amb la seva esmolada sensibilitat cultural ultratgen les obres d'artistes i pensadors universalment admirats, en els quals vam xifrar la mesura de les qualitats més excelses de la humanitat. Com no experimentar aleshores la inquietant sensació que els botxins son també els nostres «semblants» o els nostres «germans», per dir-ho a la manera de Baudelaire? Davant tal coincidentia oppositorum, irreductible a cap oposició dialèctica, la creença en el mite que la cultura ens fa millors i en l’existència d’un progrés ètic de la humanitat no pot, en bona lògica, sinó esmicolar-se.
El llibre de Rosa Sala pretén mostrar, en concret, en quina mesura la literatura alemanya va preparar el camí al nazisme, tot recorrent un itinerari en molts sentits paral·lel ―però sense incórrer en els seus apriorismes dogmàtics― al que va seguir Lukács en L'assalt a la raó (1952), on tractava de mostrar la connivència existent entre el nazisme i la tradició de l'irracionalisme filosòfic alemany, sobretot d'ençà de Nietzsche. I ho fa abordant la manera especialment reactiva com es va forjar la identitat alemanya, prescindint ja d’entrada d’una sèrie de qualitats humanes molt apreciades en altres contrades. Un primer anatema a tenir en compte, en aquest sentit, és el que el gramàtic i preceptista Johann Christoph Gottsched, el «Boileau alemany», va llançar contra la comicitat en el teatre, mitjançant la seva expulsió simbòlica d'Arlequí de l'escena alemanya. Encara que l’autora no ho assenyali, sospito que aquesta manera de procedir encobreix un integrisme esteticoreligiós. Com assenyala Umberto Eco a El nom de la rosa, Aristòtil no va arribar a ocupar-se de la comèdia en la seva Poètica i, d’altra banda, no consta enlloc que Crist rigués mai de la vida. Calia, doncs, domesticar l'humor moralitzant-lo, és a dir, desproveint-lo del seu caràcter subversiu i carnavalesc, que tan bé va saber mostrar Bakhtin. Exigir a l'humor «funcionalitat» o «sentit» exemplaritzant és privar-lo de la seva funció més valuosa, de naturalesa catàrtica. Tot plegat, va propiciar l’emergència d’un tipus de personalitats definides per una mena de cuirassa caracteriològica ―per dir amb l'argot de Wilhelm Reich― incapaces de donar lliure expansió a la seva alegria sense més. No debades, el personatge humorístic més genial de les lletres alemanyes no és altre que el propi diable, això és, el Mefistòfil de Goethe. En tot cas, d'una cosa no hi ha dubte, i és que l'humor és identificat sempre amb l'Altre, sovint percebut com a hostil. Tant és així que la serietat i l'avorriment esdevingueren ràpidament el segell característic de les obres autènticament alemanyes. Correlativament, l’aparició de l'humor s’hi va produir sobretot pel costat més sinistre, relacionat amb l'aparició del grotesc, on el riure s'alia amb l'horror.
Un altre tret característic de la literatura alemanya és la seva actitud refractària davant la realitat. Acostumats a parlar de Déu, de l'art, la naturalesa i l'individu, en les obres dels escriptors germànics l'examen crític de la pròpia societat, autèntic germen de la sàtira i l'humor, brilla en general per la seva absència. Els valors espirituals es consideraven els únics dignes de ser abordats per una literatura literalment aclaparada per una concepció massa excelsa de si mateixa, com si la insatisfacció amb el fet de constituir una nació sense Estat ―potser seria més just dir-ne una nació dividida en una miríada de microestats― empenyés els autors a emmirallar-se en un passat mític. D'acord amb aquesta orientació, l'ideal germànic es va projectar, no en una dimensió eminentment històrica, com ha ocorregut amb tantes altres nacions, sinó sobretot en un imaginari cultural que es contraposava a uns arquetipus negatius, fonamentalment el francès, en una projecció externa, i el jueu, en l’àmbit intern. La literatura alemanya es va blindar així contra les ingerències exteriors, concentrant-se en l’exploració del jo, tal com demostra la feblesa del realisme i el naturalisme en la història de la narrativa alemanya. (N.B. Alguna cosa d'això en sabem també aquells que hem estudiat la proscripció del realisme en la literatura catalana de principis del segle XX, a mans del Noucentisme triomfant, que predicava la plasmació literària d’una Catalunya Ideal, bastida a imatge i semblança dels somnis (o els malsons) de la burgesia conservadora hegemònica. Tot això per no parlar de la fixació autista i paralitzant ―Lukács no hauria dubtat a qualificar-la de protofeixista, ni jo tampoc― dels escriptors espanyols del 98 amb la imatge d'una Castella tan espiritual i endarrerida com racista, fanàtica i imperialista.) Podem atribuir en bona part aquesta inclinació literària al pietisme, un corrent espiritual enormement popular, que va exercir gran influència en la sensibilitat alemanya, amb la seva exhortació a l’autoexamen, la socialització dels sentiments (el plany compartit), l’abandó a la melancolia i al plaer de la pena. Només cal pensar en el Werther de Goethe, on aquesta panòplia de sensacions es despleguen sense disposar del contrapès d’una sola gota d’ironia o humor, que com ja sabem, havien estat proscrits si no era en relació amb la seva vessant més truculenta.
No és per casualitat, doncs, que la psicoanàlisi es va gestar en aquest àmbit cultural, tot i ser obra d’un jueu. Al cap i a la fi, l’empresa freudiana s’inscrivia en una frondosa tradició d’exploració de l’inconscient, iniciada per escriptors romàntics com Karl Phillip Moritz (Anton Reiser, 1785) i prosseguida per filòsofs de la talla de Schopenhauer, d'acord amb una línia que va de l’anàlisi turmentada d’un mateix a l’orgullosa afirmació de la pròpia individualitat, capaç de desembocar en una visió hipertrofiada i megalòmana de les capacitats del jo i el seu poder de transformació del món, tal com es pot apreciar ja en alguns productes del Sturm und Drang, com ara el «Prometeu» de Goethe. El mateix es pot dir, mutatis mutandis, de l’obra de Fichte, on l’absolutització del jo anul·la el principi de realitat, tendència que retrobarem més endavant en Nietzsche i els expressionistes. Resulta indispensable assenyalar, en relació amb aquest aspecte, que la llibertat i la profunditat analítica manifestada en l’esfera íntima hi contrastava dolorosament amb l'extrema subjecció personal a les convencions d'una societat ancorada en el culte protestant al deure i obertament hostil a qualsevol manifestació d'individualisme.
Una societat, val a dir, amb unes característiques ben peculiars, que la singularitzaven entre les del seu voltant, començant per la seva sensibilitat cultural. Durant el període posterior a la Reforma els alemanys van experimentar una autèntica revolució lectora, en virtut de la qual es va passar de la lectura de la Bíblia i alguns clàssics llatins a disposar d'un ampli ventall de títols, amb les repercussions consegüents en la transformació dels hàbits lectors. En d'altres mots: la lectura intensiva va desembocar en una lectura extensiva, i s'hi va crear un públic. Si bé en primer moment el costum luterà de centrar-se en la lectura exclusiva del text bíblic havia suposat un cert obstacle per a la difusió d'aquesta nova pràctica, al llarg de la segona meitat del segle XVIII es pot afirmar sense cap mena de dubte que el món de llengua alemanya constituïa ja la punta de llança de la revolució lectora en Occident. No és pas per casualitat, doncs, que en aquest ambient d'efervescència lletrada va sorgir el concepte de Bildung, paral·lel al grec de paideia i de difícil traducció en les llengües
romàniques. En una típica mostra de l'idealisme alemany, que es distanciava així de l'utilitarisme il·lustrat, el terme ve a designar una activitat desinteressada, on  es conjumina la voluntat manifesta d'arribar al màxim desenvolupament de l'individu com a ésser humà, tant pel que fa al resultat ―que es concretaria en el que a hores d'ara designen com una «cultura general»― com al procés mateix de la seva adquisició, en qualitat d'experiència vital que procura el tracte amb els altres. L'objectiu final de tot plegat consisteix a esdevenir un autèntic ésser humà millor, en tots els sentits de la paraula. Aquesta aspiració, per bé que enfonsa les seves arrels en l'humanisme renaixentista, se'n diferencia en un parell de detalls fonamentals: es tracta d'un objectiu al qual havien d'aspirar tots els ésser humans pel mer fet de ser-ho, sense que això aparegués lligat a cap ideal confessional o de classe. Però això, que en principi constituïa un valor positiu, en la mesura en què la cultura passava a constituir un fi per si mateixa en comptes d'un passatemps d'erudits ociosos, tenia també les seves contrapartides negatives, relacionades, d'una banda, amb la propensió al culte a la personalitat i al carisma que es va estendre en la cultura germànica, la qual amb el temps duria aparellades funestes conseqüències i, de l'altra, amb el caràcter excloent d'aquest model humà, dins el qual les dones no hi tenien cabuda.
Des del punt de vista sociològic, la propagació de l'ideal de la Bildung s'explica a partir de la frustració de la burgesia alemanya, la qual, incapaç de consumar un projecte revolucionari equiparable al de les seves homòlogues francesa i anglesa, va bolcar tot el seu afany de distinció en el terreny cultural, procurant així distanciar-se d'una noblesa que donava preferència als coneixements útils. No cal dir que la noblesa va afavorir aquesta pretensió idealista d'ennoblir-se a través del cultiu personal, ja que permetia mantenir la burgesia allunyada de l'esfera del poder. Es va consumar una escissió entre cultura i poder, autèntic tret característic de l'evolució històrica d'Alemanya. Ben mirat, des del punt de vista de les classes dominants es tractava de mantenir entretinguda la gent amb una empresa de perfeccionament personal ―la proliferació del Bildungsroman no és pas casual, certament― per tal que, ocupada en el cultiu d'unes virtuts de classe, no s'hi revoltés contra la falta de llibertat. En consonància amb la seva situació, la burgesia va acabar identificant la política com un afer exclusiu de la noblesa i Alemanya esdevingué el país de la revolució eternament pendent. O, més aviat, en el país on la revolució es va produir en l'esfera sublimada de l'art i el pensament, «a causa del mal oratge» (Adorno dixit). En contrapartida d'aquesta exclusió de l'esfera de decisió política, la burgesia va desenvolupar una rica vida familiar, concretada en una sacralització del matrimoni i de l'autoritat paterna, que requeria de l'obediència inapel·lable de tots els membres de la cèl·lula familiar, començant per la submissió absoluta de l'esposa. Aquesta concepció de la família, que es remunta a les doctrines de Luter, constitueix un model absolutament autoritari, basat en una fortíssima repressió sexual, analitzada entre altres per gent com Wilhem Reich (Psicologia de masses del feixisme) i els representants de la Teoria Crítica. Es tracta, ni més ni menys, de l'univers familiar que Michael Hanecke ha sabut dur al cinema amb una extraordinària penetració a La cinta blanca.
Com que l'ideal plasmat en la Bildung universalitzava qualitats peculiars de la vida burgesa, la burgesia hi va trobar el mecanisme de compensació de la realitat que li calia per resignar-se a la seva condició subalterna. En realitat parlar de resignació és quedar-se curt, perquè en abraçar aquest ideal podia sentir-se com a portadora de valors universals, esquivant la seva situació social real, on l’accés al poder li estava vedat. L'apoliticisme burgès, en conseqüència, apareixia carregat de deliris de grandesa en la mesura en què hom confiava que, gràcies a l’extensió de la Bildung, es propiciaria una selecció dels millors individus de cada classe social, susceptible de donar pas a l’adveniment d’una aristocràcia de l’esperit, promotora d’una reforma social. L’orgull nacional tampoc no estava pas absent d’aquest ideari, perquè la Bildung es va identificar molt aviat amb la manera de ser característicament alemanya, basada en la castedat, l'exaltació sentimental i el conservadorisme moral. I si bé durant certs períodes, com ara el Sturm und Drang, l’ideal burgés mantingué unes relacions força conflictives amb l’esfera estètica, a la llarga les tensions van acabar resolent-se de forma conciliadora, tal com testimonia la figura de l’artista burgès, encarnat emblemàticament per la figura de Thomas Mann. Aquesta assumpció de l’ideal cultural com a tret de distinció per la burgesia, paral·lel al procés de secularització, constitueix una característica específicament alemanya. Ara bé, això significa que l’intervencionisme burgés en matèria estètica va ser també superior al d’altres societats, on l’escissió entre el món dels artistes i la burgesia s’havia consumat de manera molt més radical. No debades, les crítiques dels romàntics alemanys al «filisteisme» es produeixen més aviat i amb més acritud en el món de la literatura alemanya que en cap altra, moguts per la intenció de proclamar la superficialitat subjacent al consum artístic de la burgesia. Potser per aquest motiu, l’hostilitat declarada entre els artistes i els burgesos va ser al capdavall major a Alemanya que a cap altre país. No deixa de ser paradoxal que, en aquest context problemàtic, la figura del filisteu acabés identificant-se amb la caricatura del jueu obsedit per l'acumulació de riqueses i hostil per complet a la vida de l’esperit. Una tendència, en qualsevol cas, que venia de lluny, atès que entre els pietistes existia una vertadera obsessió per l’assimilació religiosa dels jueus, que els convertia tot sovint en boc expiatori.
En aquest ordre de coses, el culte de la Bildung, institucionalitzat per la reforma educativa de Humboldt, va promoure un menyspreu radical cap a la riquesa (anticapitalisme) que es deixava sentir fins i tot en l’actitud típica d’una certa aristocràcia dels diners la qual, tot i acabar aliant-se, com en altres llocs d’Europa, però més tardanament, a l’aristocràcia de la sang, va continuar mantenint el culte de la validesa universal dels valors culturals que s’expressaven en la Bildung, transformada posteriorment en una Kultur, oposada al concepte francès de Civilisation, entesa en el seu vessant rousseaunià de corruptora dels instints més nobles i elevats dels éssers humans. D'aquesta manera, dos termes que en un principi eren sinònims, experimentaren una deriva cada cop més divergent, on el primer esdevingué la cristal·lització dels valors culturals d'un poble, elevats al rang d'exemple suprem i universal d'humanitat i alhora fortament impregnats d'un sentiment nacionalista i abstencionista en el terreny polític, capaç de relligar el culte a l'individu característic de la Bildung, amb la seva integració en la col·lectivitat nacional, dins la qual estaria pretesament destinat a dissoldre's joiosament en un acte de comunió mística. Els alemanys, en conseqüència, van acabar per monopolitzar l'ideal d'humanitat, i d'aquí al menyspreu de tots aquells que no havien assolit aquest grau d'excel·lència només hi va un pas, que va ser tràgicament consumat pel nazisme.
No és tampoc per casualitat que aquest ideal cultural va pretendre dotar-se de la legitimitat que proporcionaven les connexions amb l'Antiguitat clàssica, mitjançant la propagació d'una variant del classicisme que, a diferència del que s'esdevenia a la resta d'Europa, es va caracteritzar per una obsessió malaltissa amb l'antiga Grècia, correlativa d'un total menyspreu cap a la cultura romana i la seva descendència romànica. En conseqüència, els alemanys es cregueren investits d'una especial afinitat amb la cultura grega, circumstància a totes llums inversemblant, atès que per aconseguir tal proesa hauria calgut esborrar dos mil cinc-cents anys d'història. Les acrobàcies dialèctiques de Hegel, entre altres, els explicaven com havien obtingut una síntesi superadora del món grec i cristià, fent un pas endavant cap a la perfecció, que se substanciava en la negació de l'aportació jueva a la cultura
germànica. Segons aquesta interpretació, la religió cristiana de l'amor recollia el bo i millor de l'herència hel·lènica, apartant-se de l'aridesa dels cultes jueus, incapaços d'estimar, «com tothom sap». Els jueus, argumentava el filòsof, retien adoració exclusivament a l'esperit, cosa que contrastava amb el culte a la forma difós per l'ideal grec. Per aquest camí, els jueus es van convertir en el símbol de tot allò que els alemanys detestaven i el seu cosmopolitisme es presentava com el pol oposat a l’universalisme idealista de la Kultur, un concepte subjecte a constants transformacions, capaç d'abraçar segons les èpoques realitats tan distintes com la Grècia imaginada de Winckelmann i el culte d'una «raça ària», pretesament superior, tot passant per manifestacions culturals tan allunyades i de valor tan desigual com les òperes de Wagner, la fisiognomia de Lavater o la popularitat assolida pel nudisme o l'eugenèsia.
La fusió joiosa de l'individu amb la col·lectivitat nacional postulada per la Kultur va trobar la seva expressió tòpica en el motiu del ridens moriar, és a dir, en la fantasia morbosa de morir per la pàtria amb el somriure als llavis. Es tracta, com molt bé assenyala Rosa Sala, d'una secularització de l'ideal pietista, que exhortava a reviure interiorment les ferides i els patiments de Crist. La mort violenta esdevingué així una instància democratitzadora, com abans ho havia esdevingut la comunió religiosa. Hi contribuïa, a més a més, el record de les virtuts dels antics grecs, sempre disposats a ofrenar la vida per salvaguardar la llibertat de la polis. Un sentiment, no cal ni dir-ho, explotat per les classes dominants per als seus interessos expansionistes. Ara bé: en una irònica finta dialèctica, aquesta ànsia de sacrificar-se per la pàtria va engendrar molt aviat una ànsia no menor de sacrificar-ne també els pretesos enemics, amb la qual cosa els aspirants a màrtirs es van transformar alhora en rabiosos homicides, tret especialment perceptible entre les fraternitats d'estudiants, on el nacionalisme exacerbat convivia amb l'antisemitisme i la passió pels duels i la gimnàstica.
Les especials característiques de la pulsió de mort que recorre el patriotisme alemany també ajuden a entendre el procés, ja que, com molt bé assenyala l'autora, «[l]a patria sólo puede triunfar como instancia superadora de la absurdidad de la muerte mientras no signifique cosas muy distintas para cada individuo implicado». I en aquest ordre de coses, si bé els alemanys no es trobaven en les millors condicions de partida, a causa de la fragmentació del seu territori en una multiplicitat de principats, disposaven almenys d'un avantatge immillorable: el seu enemic irreductible, els francesos. Com que el patriotisme alemany era un fenomen eminentment burgés, dominat per un fort sentiment d'animadversió cap a l'aristocràcia, a la qual la burgesia es trobava sotmesa en el seu propi país, els burgesos alemanys decidiren saltar-se instàncies intermèdies i van concentrar tot el seu odi en els francesos, perquè aquests representaven el model més acabat de totes les aristocràcies del continent. Això no significa, però, que pel costat positiu, no hi haguessin problemes identitaris,  relacionats sobretot amb els projectes alternatius d'una unió germànica al voltant del Sacre Imperi Romanogermànic ―una vella estructura catòlica, que gaudia d'escasses simpaties entre els protestants― o del regne de Prússia, opció que va acabar finalment imposant-se, gràcies als seus èxits en el camp de la Realpolitik i al carisma d'alguns dels seus monarques, el més notori dels quals és Frederic el Gran. En tot cas, si hi havia una cosa clara és que els alemanys constituïen una comunitat cultural, articulada a l'entorn de la llengua, autèntica cristal·lització de la nació, com a poble (Volk) unificat que s'expressa en una llengua natural i posseeix unes formes de vida peculiars i genuïnes, preservades a través del temps en forma de comunió «mística» entre la sang i el solar patri. Per aquest costat, es va produir una auge de la mitologia germànica, en oberta competència amb el culte de l'antiga Grècia, gràcies al qual la reivindicació de la barbàrie va adquirir carta de ciutadania en la cultura alemanya, en forma de mite de l'Edat d'Or. En qualsevol cas, es tractava, una vegada més, d'un retorn als orígens mítics.
No cal dir que aquest no era el millor bagatge cultural per enfrontar-se amb la democratització i la modernització de la cultura. És sabut que la irrupció de les avantguardes (polítiques, culturals, artístiques, etc.) durant la república de Weimar, posterior al trauma desencadenat per la derrota en la Gran Guerra, va ser viscut per una part important de la població, educada en els ideals autoritaris i el «castissisme» de la Kultur, com una ofensiva revolucionària, destinada a soscavar les arrels més profundes del caràcter alemany. Els nazis van capitalitzar astutament la lluita contra aquest suposat «bolxevisme cultural», fent passar el gat de la doctrina rabiosament biologista de la puresa racial per la llebre de la Bildung humanística, centrada en el perfeccionament de l'individu.
Fins aquí el comentari apressat d'aquesta obra, on apareix descrit amb una agudesa admirable el rerefons intel·lectual que va desembocar en una de les grans tragèdies de la història. Una història, val a dir, que per moments s'assembla, tal com va escriure Shakespeare, a «un conte contat per un idiota, ple de soroll i de fúria, que no té cap sentit», si no fos perquè el talent de l'autora ens l'explica amb un talent digne d'admiració. L'acabo amb el sentiment d'haver-la simplificat fins a uns extrems intolerables, encara que em resigno a creure que no podia ser d'altra manera, atesa la riquesa d'arguments i la intel·ligència que hi desplega l'autora. En qualsevol cas, espero que el debat ulterior corregirà les meves mancances.

dijous, 31 d’octubre de 2013

L'enciclopèdia dels morts: una divagació

El domador de versos, un personatge de la pel·lícula Léolo (Jean-Claude Lauzon, 1992), passa les nits remenant en les deixalles del món sencer per recollir cartes i fotos. S'assabenta així de tots els detalls, des dels més íntims als més banals, de la vida de persones anònimes. Amb aquest materials construeix la seva història, que no pot ser altra que la història de la humanitat. En les últimes escenes, el veiem baixar per una escala cap al que s'intueix un magatzem immens  ple de llibres i papers relligats, però també d'estàtues i obres d'art i dipositar L'avalée des avalés, el llibre que llegeix Léolo, en una de les prestatgeries. El protagonista ha deixat de somniar —«Perquè somnio, no ho estic» és la frase que es repeteix amb insistència al llarg de la pel·lícula— i ja només li resta ocupar el seu lloc en la memòria del domador de versos.
Quan vaig llegir «La Enciclopedia de los Muertos», la narració que dóna títol al llibre de Danilo Kiš, la descripció de la biblioteca que acull l'enciclopèdia em va recordar l'arxiu de Tots els noms, la novel·la de Saramago, però també, i molt especialment, el magatzem que apareix en Léolo. No perquè guarden cap mena de semblança visual —la biblioteca és un seguit de sales fredes i brutes, però amb els volums ordenats
alfabèticament i encadenats a les prestatgeries; el magatzem, en canvi, és un espai atapeït, barroc, desordenat, sota la llum càlida dels canelobres—, sinó perquè la seva finalitat és la mateixa: conservar la memòria de persones anònimes, la pila de moments que constitueixen la vida, única i irrepetible, de cadascú.
Si alguna cosa sobta en la narració és la constatació d'aquesta evidència: «(...) nunca se repite nada en la història de los seres humanos  —y creo que en ello radica el mensaje esencial de los autores de la Enciclopedia...—, todo lo que a primera vista aparece igual apenas es similar; cada hombre es un astro aparte, todo ocurre siempre y nunca, todo se repite hasta el infinito y de forma irrepetible».  Les persones compartim experiències (la lectura d'aquest llibre, sense anar més lluny), vivim situacions anàlogues i reaccionem de manera semblant. Sovint entenem, o creiem que entenem, les paraules i les accions dels altres. Ara bé, una mateixa circumstància és viscuda per cada persona d'una manera que la converteix en una experiència única. L'afirmació de Nietzsche «no hi ha fets, només interpretacions» adquireix un peculiar significat en aquest context: emmagatzemem en la memòria la nostra particular interpretació dels fets, no mai els fets. En comptes d'iniciar un debat sobre un tema que la gnoseologia ha tractat fins a l'extenuació, el que m'agradaria destacar és el caràcter absolutament personal de les vivències i de l’empremta, en bona part elaborada, que deixen en la memòria —com aquella imatge de l'Adriàtic, potser falsa, que el geòmetra guarda zelosament en el seu record i es resisteix a contrastar amb la realitat. I en la mesura que «todo ocurre siempre y nunca, todo se repite hasta el infinito», les repeticions de les circumstàncies, les interpretacions d'un mateix fet o les interpretacions de les interpretacions, constituiran el que Nietzsche va definir com l'etern retorn.
Però es tracta d'unes interpretacions per força efímeres. Duren el que dura la vida o, a tot estirar,  el que dura la vida d'aquells que ens han conegut i han incorporat als seus records l’experiència de les vivències que han compartit amb nosaltres o que els hem contat (interpretacions d'interpretacions). D'aquí ve que en l'entrada  de l'Enciclopèdia sobre el geòmetra apareguin detalls de la mort de la seva mare que no podia conèixer directament, parts dedicades a la dona i als fills i, especialment, el seu funeral: una vivència de la filla que passa a formar part del record que guardarà del seu pare, al hora que forma part de la biografia del pare.
És aquest caràcter únic, irrepetible i efímer, de la vida, el que impulsa els creadors de l'Enciclopèdia, iniciada poc després del 1789 (la data, òbviament, no és casual), a recollir la memòria de totes les persones, «con el fin de corregir la injusticia humana y de conceder a todas las criaturas de Dios un mismo lugar en la eternidad». No s'hi inclouen, però, aquells que apareixen en altres enciclopèdies, és a dir, aquells que d’alguna manera han deixat de ser anònims. Aquest és el món del morts, el regne d’Hades, guardat pel gos Cèrber, d’on no poden  escapar aquells que ja hi són —les seves «vides», cal recordar-ho, estan encadenades a les prestatgeries—, en el qual no tenen cabuda aquells que han burlat la mort i han sobreviscut en la memòria a través de les seves obres. Encara que aquesta burla de la mort, com queda reflectit en altres obres literàries que tracten el tema, no deixa de ser un miratge. En «El Inmortal», la coneguda narració d'El Aleph de Borges, Homer ha oblidat qui és. Aquells que s’acosten com papallones a la flama de La Immortalitat de Kundera només sobreviuran com a personatges, com a efígies, i no per un temps il·limitat. L’eternitat és un concepte massa ampli per a l’escassa capacitat de la memòria humana.
De la mateixa manera que l’Enciclopèdia dels morts inclou totes les persones sense distincions —per als autors «no existe diferencia, cuando se trata de la vida, entre un comerciante de Bania y su mujer, entre el pope del pueblo (...) y el campanero del mismo pueblo»—, no discrimina tampoc cap esdeveniment. S'hi recull cada activitat, cada percepció, cada sentiment i cada pensament, totes les relacions, la visió del món i de Déu, els dubtes i les pors. En definitiva, s'hi registra absolutament tot, en un espai molt reduït (cinquanta anys contats en cinc o sis pàgines!). Aquest és l’altre aspecte que sorprèn de la narració: la capacitat dels autors de l'Enciclopèdia per conèixer no sols les dades biogràfiques, sinó també els aspectes més íntims, i condensar-ho tot en un grapat de fulls. Una afirmació davant la qual el lector respon amb incredulitat. Ningú —ens diem— pot arribar a conèixer una persona fins a aquest extrem, i menys encara ser capaç d’enregistrar-hi aquesta quantitat immensa de detalls, digna de «Funes, el memorioso»! Ha de tractar-se, deduïm, d’una metàfora: no és una biografia del seu pare, sinó la vida del geòmetra Dj.M. —«toda una vida» és el subtítol de la narració— el que la protagonista té a les seves mans en obrir el volum de l'Enciclopèdia dels Morts. I com la vida mateixa, l'Enciclopèdia reprodueix l'anatomia de la memòria, l'abocador on queden dipositades, sense cap tipus de discriminació, les deixalles on remena el domador de versos de Léolo.
Quantes vegades una sensació qualsevol no ens ha fet evocar, amb força detalls, una experiència que creiem oblidada? Qui no conserva una imatge del seu particular Adriàtic? Potser l'eternitat, com dèiem abans, és un concepte que sobrepassa la capacitat humana de recordar, però la memòria sí que enregistra totes les vivències, per insignificants que puguin semblar. D'alguna manera, som tot allò que hem viscut. I ho som en la mesura que podem recordar-ho.
Per últim, considere un error el final de la narració: l'al·lusió al somni és un recurs massa utilitzat.  M'agrada més considerar l'Enciclopèdia com una ficció o com una metàfora, sense necessitat de recórrer a cap tipus d'explicació que li aporte versemblança. Que els records que sobreviuen a les persones siguin com les flors que cobreixen el taüt de Marieta a «Honores fúnebres», perquè —com diu un altre dels personatges del llibre— «¿Y qué quedará de nosotros, señores? (...) ¡Cartas de amor! Y facturas de hotel sin pagar». O, potser, ni això.

diumenge, 27 d’octubre de 2013

«Enciclopedia de los muertos», de Danilo Kiš (Acantilado, 2008, trad. de Nevenka Vasiljevič)


La enciclopedia de los muertos (1983) fue la última obra Danilo Kiš (Subotica, 1925 – París, 1989) que éste vio publicada en vida. En aquel entonces, Kiš, de nacionalidad yugoslava (Subotica es una pequeña localidad serbia cercana a la frontera con Hungría), era ya un autor con numerosos reconocimientos nacionales e internacionales. En 1994, Susan Sontag publicó un texto (recogido posteriormente en una colección de ensayos titulada Cuestión de énfasis) sobre él que comenzaba con las siguientes palabras: «La muerte de Danilo Kiš el 15 de octubre de 1989, a los cincuenta y cuatro años de edad, truncó de manera desgarradora uno de los más importantes periplos literarios realizado por escritor alguno durante la segunda mitad del siglo XX». De ese modo, La enciclopedia de los muertos constituye una especie de testamento involuntario por parte de uno de los autores, cuanto menos, más originales surgidos durante los últimos decenios en la Europa del Este y que han llegado hasta nosotros.


«Las mezclas extrañas eran muy del gusto de Kiš» escribe Sontag, que, a renglón seguido, añade: «Sus métodos literarios “mixtos” –realizados con plenitud en El reloj de arena (ficción histórica) y Una tumba para Boris Davidovich (historia ficción)– le dieron las libertades precisas y apropiadas para promover la causa de la verdad y el arte.» Probablemente sea en el peculiar desarrollo de esas mixturas –cuyos orígenes pueden rastrearse en Borges o Nabokov– donde resida la especificidad del autor. En La enciclopedia de los muertos hay abundantes ejemplos al respecto, y no sólo de la combinación señalada por Sontag, sino también de la hibridación de ensayo y relato, de aliento lírico y rigor narrativo, de sencillez y ambigüedad, de gravedad e ironía. Asimismo, muchas de las historias que componen el volumen hacen referencia a libros reales o imaginarios; son literatura que surge, real o figuradamente, de fuentes literarias de diversos tipos, en un juego de muñecas rusas propio de la denominada literatura posmoderna. Sin embargo, a poco que se conozca la peripecia vital del autor –empezando por los orígenes étnicos de su padre, judío húngaro–, es también evidente que todos esos recursos, lejos de limitarse a ofrecer un mero espectáculo pirotécnico, sirven para explorar cuestiones que marcaron a fuego su existencia, desde la muerte de parte de su familia en campos de concentración nazis hasta la acusación de plagio de la que le hizo objeto la Unión de Escritores de Yugoslavia tras la publicación en 1976 de Una tumba para Boris Davidovich, en una campaña de descrédito emprendida por motivos políticos y que acabó llevándolo a abandonar su país para instalarse en Francia en 1979. Esos temas (el judaísmo, el totalitarismo, «la exploración de los mecanismos del fanatismo y de la intolerancia» –como leemos en Internet a propósito de otra obra del autor–, la astucia –que no la banalidad– del mal) están presentes en el relato más ambicioso y complejo de todos, «El libro de los reyes y los tontos». En el Post scriptum, el propio Kiš habla de su génesis: lo que empezó como ensayo acabó convirtiéndose en narración. No obstante, si el fabulador cedió así a la «necesidad barroca de la inteligencia que la lleva a rellenar cualquier hueco» de la que hablaba Julio Cortázar –el propio Kiš, generoso con sus fuentes, ofrece esta cita–, el constructor que es también todo autor cinceló el conjunto con la sabiduría de quien precisamente sabe dosificar –tan paródica como controladamente– la información y dejar huecos a la imaginación del lector, empezando por el de ese misterioso final para el que –nueva ironía– la pormenorizada explicación del propio autor no ofrece resolución alguna.

Menos logrados –a mi juicio y en una primera lectura, con los graves riesgos que supone evaluar sin releer– resultan los otros dos relatos extensos del libro, por motivos diversos. «La enciclopedia de los muertos» parte de una buena idea, que, por otro lado, está presente en todas las historias que componen el volumen: la especificidad de la existencia humana individual, transmitida mediante una exhaustividad en la descripción que poco tiene que ver con el de la narrativa decimonónica. Sin embargo, el desarrollo se antoja farragoso y acaba siendo tan gris como la existencia que describe, sin que la distancia típica de Kiš como narrador dé lugar a deslumbramiento emotivo alguno en una historia que parece necesitarlo. La otra narración de largo aliento, «La leyenda de los durmientes», está lastrada por una edición (la publicada por El Aleph en 2002, la que yo he leído; es probable que la edición posterior publicada en Acantilado haya resuelto este problema) que deja un tanto que desear: es imposible –para mí, al menos– mantener la concentración en la prosa lírica que emplea aquí el autor cuando uno ha de estar pendiente de reconstruir la puntuación, en una historia en la que la anécdota se reduce al mínimo y el hechizo depende casi por entero de la técnica y el estilo. Es posible que, en una edición más cuidada, el carácter extremadamente contemplativo de la narración tuviera un efecto más logrado. Los demás relatos resultan satisfactorios, cada uno en su género: personalmente, no sabría elegir entre el falso clasicismo de «Es glorioso morir por la patria», el vuelo fantástico de «Simón el Mago» o la penetrante inteligencia de «Sellos rojos con la efigie de Lenin», tres de los que más me han llamado la atención, tan distintos entre sí como unidos por la capacidad para atrapar al lector de principio a fin y dejarlo con un sabor agridulce.


Un autor valenciano, Enric Sòria, escribió a propósito de Una tumba para Boris Davidovich: «Estos relatos nos conmueven e inquietan y nos obligan a reflexionar porque son obras maestras de la narración estricta. El autor explica poco, interpreta menos y jamás adoctrina. Simplemente, cuenta». Lo mismo puede decirse de los mejores relatos de La enciclopedia de los muertos, tan profundos en su verdad como generosos y contrastados en su arte.


           

dimecres, 18 de setembre de 2013

LEC (Lectures En Comú) és el blog de la iniciativa que, amb diversos noms (Cooperativa de Lectures, Laboratori de Lectures, Club de Lectures Patieres), duem endavant un grup d'amics des de fa dos anys i mig. Fins ara, el blog del Patio Virtual havia allotjat les nostres activitats lectores i comentadores. Però ha arribat un moment en què ha semblat que les referències havien de madurar i cristal·litzar d'una manera diferent. La trajectòria del nostre grup, recollida parcialment en un dels fils de discussió de fa uns mesos, ens ha demostrat que pagava la pena dur endavant aquesta activitat de grup, sempre enriquidora perquè de la discussió s'aprèn molt més del que s'hi aporta, i perquè les relacions entre nosaltres són fluïdes i excepcionalment bones.

Per tant, des d'aquest curs 2013-2014 desembarquem en aquest nou espai virtual, oberts a la incorporació de més persones interessades. Les quals, però, de moment podran participar en les discussions; qui vulgui prendre part com a administrador del blog està invitat a fer-nos-ho saber per correu electrònic. Tal com saben els lectors de les nostres coses, qui proposa un llibre es fa càrrec de redactar el comentari inicial durant l'última setmana del mes corresponent.

El pla de lectures per a aquest curs, després de diverses negociacions, hem decidit que serà el següent:

OCTUBRE 2013
Danilo Kiš, Enciclopedia de los muertos, Acantilado, 2008, 208 p., 14,42 €. (Paco)

NOVEMBRE 2013
Rosa Sala, El misterioso caso alemán, Alba, 2007, 392 p., 23,52 €. (Josep)

DESEMBRE 2013
Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 468 p., 11,95 €. Tristos tròpics, Barcelona, Anagrama, 1998, 19,50 € (Xavi)

GENER 2014
Joseph Roth, La marxa de Radetzky, Proa, 2008, 416 págs., 20,19 € / La marcha Radetzky, Edhasa, 2012, 576 p., 9,57 €. (Guillem)

FEBRER 2014
T. W. Adorno, Monografías musicales, Akal, 2008, 512 p., 14,81 €. (Fèlix)

MARÇ 2014
Jesús Carrasco, Intemperie, Seix Barral, 2013, 224 p., 16,50 €. (Miquel)

ABRIL 2014
Peter Sloterdijk, En el mismo barco: Ensayo sobre la hiperpolítica. Madrid: Siruela, 1994, 104 p., 10,90 €. (Josep)

MAIG 2014
Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Pre-Textos, 2012, 184 p., 12,50 €. (Paco)

JUNY 2014
Carl Schmitt, Tierra y mar, Trotta, 2007, 112 p., 11,54 €. (Josep)

JULIOL 2014
Edward W. Said, Música al límite, Barcelona, Ed. Debate, 2009, 432 p., 9,57 € (Guillem)


Hem preferit que els companys que s'incorporen per primera vegada a la nostra tertúlia no tinguin massa càrrega de treball i, per tant, que comencin treballant un únic títol.

Salutacions a tothom, i benvinguts a casa.